Филиокве как искажение учения о пресвятой троицы. Догматическая сущность учения о "филиокве"

Учение об исхождении Св. Духа от Отца и Сына - второе по значимости после учения о власти папы над Церковью вероучительное положение, отделяющее католицизм от Православия. В отличие от исповедуемого православными Символа веры, про­возглашающего исхождение Св. Духа только "от Отца" (верую... "в Духа Святого... от Отца исходящего"), у католиков в текст восьмого члена добавлено "и Сына", что вносит в Символ иска­жение, имеющее глубинный догматический смысл. По-латыни слова "и Сына" звучат как "filioque" ("филиокве"). Этот термин получил широкое распространение для обозначения учения об исхождении Св. Духа от Отца и Сына.

Догматическая сущность учения о "филиокве"

Символ веры как краткое исповедание того, во что верит Церковь, занимал в жизни Христовой Церкви и продолжает за­нимать поныне исключительно важное значение.

Исторически Символ веры возник из подготовления оглашен­ных, то есть новообращенных, готовящихся ко вступлению в Церковь, к таинству Крещения. Каждый крещаемый должен был прочесть его и тем самым выразить свою веру. Члены, то есть составляющие части Символа, имели двоякое значение: с одной стороны, указывали истину Откровения, которую верующие дол­жны были принимать за догмат веры, а с другой - предохраня­ли их от какой-либо ереси, против которой были направлены.

77 Слово символ греческое, в переводе оно означает то, что соединяет, собирает, держит вместе". Символ веры именно "со­держит" все те истины, которые, как знает и верит Церковь, не­обходимы для человека, для полноты его жизни во Христе, для спасения от греха и духовной гибели.

В первые три века у каждой значительной Поместной Церкви Иерусалимской, Александрийской, Кесарийской, Антиохийской, Римской, Аквилейской был свой крещальный Символ веры. Бу­дучи сходны между собой по духу как выражение единой и не­разделимой веры, они разнились по букве, имея почти каждый особенности, связанные с опровержением тех или иных заблуж­дений, бытовавших в тех местах, где тот или иной символ упот­реблялся. Из числа этих Символов наиболее известен и авторите­тен поныне Символ святителя св. Григория Чудотворца, ученого епископа III столетия, излагающий учение о личных свойствах совершенном равенстве всех Лиц Пресвятой Троицы.

В начале IV в., когда получила широкое распространение арианская ересь, подрывавшая самые основы христианского вероуче­ния через признание Сына Божия только творением, и когда ере­тики начали издавать собственные символы по образцу право­славных, возникла общецерковная необходимость составить еди­ное вероопределение. Эта задача была выполнена на I Вселенском Соборе (325) в Никее, который издал свой орос - свое" послание догматического характера. В этот орос, составленный на основе древних крещальных символов Кесарийской или Иеруса­лимской Церкви, была внесена формулировка о единосущии Сына с Отцом. Вот его текст:

"Веруем во Единого Бога Отца, Вседержителя, Творца всего видимого и невидимого. И во Единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия, рожденного от Отца, единородного, то есть из сущности Отца, Бога от Бога, Света от Света, Бога истинного от Бога истинного, рожденного, - несотворенного, единосущного Отцу, через Которого все произошло как на небе, так и на зем­ле. Нас ради человеков и нашего ради спасения сошедшего и воплотившегося, вочеловечившегося, страдавшего и воскресшего в третий день, восшедшего на небеса и грядущего судить живых и мертвых. И в Святого Духа".

Символ веры, которым Православная Церковь пользуется по сегодняшний день, первоначально был одним из выражений этой "Никейской" веры" (специфической особенностью этого изложе­ния Никейской веры было детально разработанное исповедание Божественности Христа), составленный после 370 г. из крещаль­ных антиохио-иерусалимских Символов. Затем литургический Символ был уточнен и принят отцами II Вселенского Собора (381) в Константинополе (Царьграде). Таким образом, за ним утвердилось название Никео-Цареградского (или Никео-Константинопольского) Символа веры.

78. Впоследствии этот Символ веры распространился по всем Церквам Востока и Запада. Наконец III Вселенский Собор (431) постановил своим 7-м правилом, чтобы этот Символ оставался навеки неприкосновенным: "Не позволять никому ни произно­сить, ни писать, ни сочинять иную веру..."

Существенно отметить, что в порядке молчаливой практики Никео-Цареградский символ принимается и в удалившихся, и в оторвавшихся от Вселенской Церкви - Церквах монофизитских и несторианских.

На протяжении более чем полутора тысяч лет никео-цареградское исповедание является поистине Вселенским Символом веры, который поется или читается на каждой литургии, а все бо­лее поздние исповедания веры, догматы и символические тексты были призваны толковать его, охранять от заблуждений и по мере необходимости раскрывать его смысл.

В наши дни для Православной Церкви Никео-Цареградский Символ веры является и таким, же современным и жизненным, как и в период Вселенских Соборов, обязательным для всех ве­рующих, не могущим быть измененным или дополненным иначе чем гласом всей Полноты церковной, то есть на Вселенском Соборе.

Исповедуемое Православной Церковью учение об исхождении Св. Духа от Отца восходит к истине, утверждаемой Священным Писанием. Господь Иисус Христос засвидетельствовал в про­щальной беседе с учениками: "Дух Истины, Иже от Отца исхо­дит (Ин. 15, 26). Именно эта вера в исхождение Св. Духа только от Отца была провозглашена Вселенской Церковью в Никео-Цареградском Символе веры. Несколько расширяя текст Символа согласно учению святых отцов, можно сказать так: Цер­ковь учит, что Дух Святой единосущен Отцу и Сыну, то есть обладает (не присваивая ее себе) той же сущностью, что и Отец, и Сын, что Он Исходит от Отца, то есть получает Свое ипостасное бытие от Него одного, и почивает на Сыне, Сыном посыла­ется в мир ("Дух Утешитель, его же Аз послю вам от Отца"), чрез Сына преподается нам в Церкви и справедливо именуется как Духом Отца, так и Духом Сына.

79 Принятое Римско-католической Церковью учение о двойном предвечном исхождении Св. Духа и Отца и Сына возникло на западе. Корни этого учения можно найти у блаженного Августина (V в.), который, подчеркивая единство Божественной Сущно­сти, общей всем Лицам Святой Троицы, склонен был умалять значение личного свойства Отца и Тройческое единоначалие, осу­ществляемое одним Отцом. Термин "филиокве" впервые был внесен в Символ веры в Испании в VI столетии, а к III в. он распространился в державе франков.

Окончательное формирование учения о "филиокве" Римско-католическая Церковь завершила в XV столетии, тем не менее, наиболее глубокой среди святых отцов Церкви следует признать оценку догматических основ этого учения, данную патриархом Константинопольским святителем Фотием в его Окружном по­слании (867). На сформулированных им доводах основана в зна­чительной мере вся последующая критика этого учения.

Фотий приводит четыре группы аргументов против "филиокве":

Первую группу он выводит из идеи единоначалия Св. Трои­цы. "Filioque вводит, - пишет св. Фотий, - в Троицу два на­чала: для Сына и Духа-Отца, и еще для Духа-Сына. Этим еди­ноначалие Троицы разрешается непосредственно в двубожие, а в дальнейших выводах и в многобожие. Именно, если Отец являет­ся причиной Сына, а Сын вместе с Отцом есть причина Духа, то почему и Духу не произвести четвертое Лицо, а этому четвертому - пятое и так вплоть до языческого многобожия", то есть здесь ис­пользуется сведение к абсурду. "По отношению к Лицу Св. Дух, - пишет Фотий далее, - получается следующий неприемлемый вывод: как возводимый к двум причинам. Дух Святой должен быть сложным" (в противоположность общецерковному учению о простоте Божества - М. К.).

80. Вторая группа доводов вытекает из анализа качественной сто­роны исхождения Духа Святого от Отца. "Если это исхождение совершенно (а оно совершенно, ибо Бог совершенный от Бога совершенного - М. К.), то исхождение от Сына излишне и на­прасно, ибо ничего не может привнести в бытие Духа. Исхожде­ние Духа от Сына может быть или тождественным с исхождение ем от Отца, или ему противоположным. Но в первом случае обобщились бы личные свойства, только благодаря которым Троица и познается как Троица, во втором же случае перед нами оживают ереси Манеса и Маркиона. Как известно, Манес - это родоначальник доктрины, называемой манихейством, a Маркион - представитель еретиков-гностиков. Объединяетих обоих дуализм, то есть признание двух начал (светлого и темного), равноправно лежащих в основе бытия мира. Святитель Фотий вспо­минает здесь эти ереси потому, что если признать довод, что исхождение от Сына является противоположным исхождению от Отца, то, значит, и свойства его должны быть противоположны­ми. Если исхождение от Отца обладает всей полнотой светлых, божественных совершенств, то исхождение от Сына, как противопо­ложное, должно обладать прямо противоположными характеристика­ми, то есть в существо Божие вводятся два начала - наряду с на­чалом светлым и начало темное. Вывод явно неприемлемый, при­нуждающий отбросить и саму посылку - учение о "филиокве".

Третья группа возражений построена на том, что "филиокве" нарушает количественную гармонию личных свойств трех Ипос­тасей и этим ставит Лица (или Ипостаси) в неодинаковую бли­зость друг к другу. Личное свойство Сына - рождение от Отца. Свойство Духа Святого - исхождение от Отца. Если же говорят, что Дух исходит и от Сына, то тогда Дух будет отли­чаться от Отца большим числом личных свойств, чем Сын. И, следовательно, будет отстоять от существа Отца далее, чем Сын, что ведет к ереси Македония.

Ересь Македония, или духоборчество, заключается в том, что Ипостась Духа Святого ставилась в подчиненное положение по отношению к Ипостаси Отца. Эта ересь была разновидностью, вернее дальнейшей модификацией арианства. Ариане ставили в подчиненное положение Ипостась Сына Божия. Эта ересь была осуждена на I Вселенском Соборе (325), а духоборчество было осуждено на II Вселенском Соборе (381). И Фотий указывает, что доводы филиокве приводят к возрождению этой ереси.

81 Четвертую, последнюю, группу возражений святитель Фотий выводит из противоположения общих и личных свойств Святой Троицы - исхождение Духа от Отца и Сына не может быть отнесено ни к общим, ни к личным свойствам. "Если изведение Духа есть общее свойство, то оно должно принадлежать и Само­му Духу, то есть Дух должен исходить и от Самого Себя, быть и причиной, и произведением этой причины". Святитель Фотий пи­шет, что этого не измышляли и языческие мифы, имея в виду, что это очевидное внутреннее противоречие. Далее, если это лич­ное свойство, то какого из Лиц? "Если скажу, что это свойство Отца, то они (латиняне - М. К.) должны отказаться от своего нового учения", так как если это личное свойство Отца, то нужно просто зачеркнуть "филиокве" и принять Символ веры таким, каким он был до этой вставки. "Если это свойство Сына, то почему они не открыли, что не только признают за Сыном изведение Духа, но отнимают таковое у Отца?" Здесь святитель Фотий хочет подчеркнуть, что неприемлемо оперировать внутритроичными свойствами как некими логическими категориями, то есть взять ц переносить произвольно, в угоду тому или иному богословскому или околобогословскому мнению, понятия исхождения от одной ипостаси к другой. Он пишет, что если пойти таким путем, то можно утверждать, что не Сын рождается от Отца, но Отец от Сына. Вывод он делает такой: "Но если исхождение Духа не мо­жет быть признано ни общим, ни личным свойством, тогда в Троице и вовсе нет исхождения Святого Духа".

Вот эти аргументы, приведенные святителем Фотием, конечно же, в целом нелегки для восприятия. Но важно вникнуть в них и воспринять их со всей серьезностью. Именно потому, что догма­тическое переживание Православной веры должно быть основой благочестия и аскетики, в полемике с западными исповеданиями не следует опираться на факты исторической несправедливости, привнесенные католиками или протестантами по отношению к православным, или, например, личной нечистоты представителей западных исповеданий, в частности римских пап. Нужно исходить из догматической неправоты, коренящейся в инославии. А аргу­менты, приводимые святителем Фотием, как раз и свидетельству­ют о его очень глубоком догматическом осознании губительных последствий "филиокве".

В последующие за пресловутым делом Фотия годы учение о "филиокве" неоднократно было предметом споров между католи­ческими и православными богословами.

В годы, последовавшие за униатским II Лионским Собором (1274), святоотеческие тексты искажающе истолковывались латинофилами. Константинопольский патриарх Григорий II Кипрский (1283-1289) хорошо уточнилих значение: "Дух имеет Свое со­вершенное бытие от Отца, Который есть единственная причина, из которой Он исходит вместе с Сыном Своим, свойственным Ему способом, являясь одновременно чрез Сына, чрез Него и при Нем воссиявая, так же, как свет исходит от солнца вместе с лучом, сияет и является через него и при нем и даже от него... Ясно, что когда некоторые говорят, что Дух Святой исходит от обоих, то есть от Отца и Сына, или от Отца через Сына, или же что Он является, или воссиявает, или происходит, или существует из сущности обоих, то все это не значит, что они исповедуют, что бытие Духа Святого происходит от Сына так же, как от Отца... Действительно, ведь и вода, которую черпают из реки, существует из нее; так и свет существует из луча. Но ни тот, ни другая (то есть ни свет, ни вода) не имеют причиной своего бытия эти две вещи (луч или реку). Действительно, вода существу­ет из источника, из которого она изливается, существуя; а свет существует от солнца, откуда он, получая свое сияние, светится вместе с лучом и через него происходит".

3. Значение вопроса о Филиокве

Смарагдус пишет, как посланцы Карла Великого жаловались на то, что папа Лев III поднимал вопрос о всего лишь четырех слогах, которые, хотя их так мало, имеют столь большое значение для веры и спасения душ. Как это верно.

Конечно, четыре слога - это немного. И, однако, последствия их таковы, что латинское и франкское христианство пошло бы по совершенно иному пути в богословии и церковной практике, если бы франки меньше обращали внимания на Августина и больше прислушивались к «грекам». Я укажу на несколько последствий, заложенных в вопросе о Филиокве, которые являются проблемами сегодняшнего дня.

1) Даже поверхностное изучение современных историй догмата и научных трудов о Священном Писании являет курьезный факт: протестантские, англиканские и папские богословы признают Первый и Второй Вселенские Соборы лишь формально. Это происходит оттого, что между православными и арианами существует тождество в учении, которого нет между православными и латинянами, относительно реальных явлений Логоса ветхозаветным пророкам и тождества этого Логоса с воплотившимся Логосом Нового Завета. Это, как мы видели, было общим основанием для дискуссии о том, был ли Логос, виденный пророками, сотворенным или не сотворенным. Это признание Логоса в Ветхом Завете является самой основой учений римских Вселенских соборов. Мы подчеркиваем, что восточные римские отцы Церкви никогда не отступали от этого понимания ветхозаветных богоявлений.

Таково же учение и всех западных римских отцов, за единственным исключением Августина, который, как всегда, запутанный в том, чему учат отцы, отвергает как богохульство ту мысль, что пророки могли видеть Логоса своими телесными глазами, даже в огне, во тьме, облаке и т. д.

Ариане и евномиане, так же как раньше их гностики, использовали эту возможность пророков видеть Логоса как доказательство того, что Он есть существо, низшее Бога, и тварь. Августин согласен с арианами и евномианами, что пророки видели сотворенного Ангела, тварный огонь, облако, свет, тьму и т. д., но он возражает им, что ничто из всего этого не было Самим Логосом, а было лишь символами, посредством которых Бог или вся Троица может быть предметом видения и слышания.

Августин не терпел того учения, что Ангел Господень, огонь, слава, облако, огненные языки в Пятидесятницу являются словесными символами нетварной действительности, с которой общаются пророки и апостолы. Для него это значило бы, что весь этот язык указывает на видение Божественной сущности, которая в глазах Иппонского епископа тождественна всему, что нетварно, и может быть созерцаема только в экстазе души неоплатонического типа, вне тела, в сфере вневременной и неподвижной вечности, превосходящей всякое рассуждение. Поскольку же это оказывалось не тем, что он находил в Писании, то описанные в нем видения являются не словесными символами реального видения Бога, а лишь тварями, символизирующими вечные реальности. Тварный словесный символ Священного Писания превратился в тварные символы объективно. Другими словами, выражения, символизирующие нетварные энергии, как огонь, слава, тьма, свет, облако, столп облачный или огненный, огненные языки и т. д., становятся объективно реальными и тварными огнями, облаками, языками и т. д.

2) Эта неспособность Августина различать Божественную сущность и нетварные энергии, из которых некоторые сообщаются друзьям Божиим, привела его к очень своеобразному прочтению Священного Писания, при котором твари или символы зарождаются с целью сообщить Божественное откровение, а затем перестают существовать. Таким образом, Писание оказывается, во-первых, полным неправдоподобных чудес, во-вторых, книгой, продиктованной Богом.

3) Помимо этого, искажаются также понятия неба и ада, поскольку вечный адский огонь и тьма кромешная также становятся тварями, так что в результате получается проблема трехэтажной вселенной с Богом, пребывающим в некотором месте, и т. д. Все это вызывает необходимость демифологизации такой Библии для того, чтобы спасти, что возможно, для современного человека из этой странной христианской традиции.

Однако демифологизации требует не само Священное Писание, а августиновская, франко-латинская традиция и та карикатура, которая на Западе сходила за «греческое» святоотеческое богословие.

4) Не восприняв серьезно в качестве ключа в интерпретации Священного Писания вышеуказанных основ римского святоотеческого богословия Вселенских Соборов, современные библеисты использовали предпосылки, которые у Августина были лишь в зачаточном виде, с такой методической последовательностью, что разрушили единство и тождество Ветхого и Нового Заветов и увлеклись иудейским истолкованием Ветхого Завета, отвергнутым Самим Христом.

Так, вместо того чтобы говорить о конкретном лице Ангела (Посланника) Божия, Господа Славы, Премудрости Божией, Ангела Великого Совета и отождествлять Его с Логосом, воплотившимся и ставшим Христом, принимая это как учение о Троице, большинство, если не все западные ученые пришли к пониманию Христа только как исполнителя ветхозаветного мессианства; учение же о Троице приравнивается к развитию внебиблейской терминологии в рамках не святоотеческой, а августиновской перспективы. Таким образом, так называемые «греческие» отцы и теперь еще читаются в свете Августина.

5) Другим крайне разрушительным результатом Августиновых предпосылок о Филиокве является упразднение пророческого и апостольского понимания благодати и замена его целой системой тварных благодатей, изобретенных духовенством в латинском христианстве.

Согласно Священному Писанию и святым отцам, благодать есть нетварная слава и царственность Бога, виденная пророками, апостолами и святыми, которой приобщаются верные последователи пророков и апостолов. Источником этой славы и царственности является Отец, Который, рождая Логоса и изводя Духа, сообщает Им эти славу и царственность, так что Сын и Дух по природе Своей также являются вместе с Отцом единым источником благодати. Этой нетварной благодати приобщаются верующие в меру своей подготовленности к ее приятию, и ее видят друзья Божии, ставшие богами по благодати.

Ввиду того что августиновское Филиокве предлагает тождество нетварной Божественной сущности и энергии, причастность же Божественной сущности невозможна, латинская традиция автоматически пришла к пониманию сообщаемой благодати как тварной, а это повело к ее объективизации и к распоряжению ею духовенством, так сказать, магически.

6) Чтобы не входить в дальнейшие подробности, мы закончим этот раздел и все наше выступление указанием на то, как отразились предпосылки Филиокве на вопросе авторитета в толковании Священного Писания и догмата.

В святоотеческом предании всякий догмат или истина познается опытно в прославлении. Высшее прославление - Пятидесятница, в которую апостолы были Духом Святым наставлены на всяку истину , по обещанию Христа на Тайной Вечери. Со времен Пятидесятницы всякое прославление святого, другими словами, получаемое им видение нетварной Божественной славы во Христе как ее источнике, есть продолжение Пятидесятницы в разных степенях интенсивности.

Опыт этот включает в себя всего человека в целом, но он в то же время и превосходит всего человека, в том числе и его рассудок. Таким образом, опыт остается тайной для рассудка и не может быть рассудочно передан другому. Поэтому и язык может указать на этот опыт, но не передать его. Так, духовный отец может руководить на пути к этому опыту, но не может вызвать его, так как он дар Духа Святого.

Таким образом, когда святые отцы добавляют к общепринятому языку Священного Писания такие термины, касающиеся Бога и Его отношения к миру, как «ипостась», «природа», «сущность», «единосущный» и др., они делают это не для того, чтобы исправить обычное понимание по сравнению с прошлым временем. Пятидесятницу нельзя исправить. Они только ограждают опыт Пятидесятницы, превосходящий слова, на языке своего времени потому, что та или иная конкретная ересь уводит от этого опыта, а не ведет к нему, а это означает духовную смерть для заблуждающихся.

Для святых отцов авторитетом является не просто Священное Писание, но Писание плюс те, кто был прославлен и обожен как пророки и апостолы. Писание богодухновенно и непогрешимо не само по себе; оно становится богодухновенным и непогрешимым в общине святых, потому что именно они имеют опыт Божественной славы, описанной в Писании.

Предпосылки франкского Филиокве не основаны на этом опыте славы.

Всякий человек может выражать претензию, что он говорит с авторитетом и пониманием; однако мы следуем святым отцам и признаем как авторитет только тех, кто в какой-то степени достиг пятидесятничного прославления. При таком понимании не может быть никакой институализированной и гарантированной формы непогрешимости вне предания духовной жизни, ведущего к боговидению, о котором говорит святой Григорий Богослов (см. выше).

Как ересь, Филиокве столь же вредно, как арианство, так как оно порождено тем, что отец этой ереси свел огненные языки Пятидесятницы к тварному бытию, так же как Арий свел Ангела Славы.

Если бы Арию и Августину было даровано прославление Пятидесятницы как святым отцам, то они бы знали по своему собственному опыту, что и Логос, и огненные языки - не твари, что Логос - несотворенная Ипостась, а языки - общие и тождественные энергии Святой Троицы, исходящие из присутствия Христа нового рода, присутствия Духом Святым.

То, что мы сказали о Священном Писании, относится и к Соборам, которые, как и Писание, выражают в символах то, что превосходит символы и познается через людей, достигших боговидения. По этой причине Соборы и ссылаются на авторитет не только отцов Священного Писания, но также отцов всех времен, поскольку все они причастны к одной и той же истине - славе Божией во Христе.

По этой же причине и папа Лев III сказал франкам, что отцы не ввели Филиокве в Символ веры не по неведению или упущению, а по Божественному вдохновению.

Однако последствия франкского Филиокве были приняты не всеми христианами западных римских провинций, завоеванных франко-латинским христианством и его схоластическим богословием. Остатки библейского православия и благочестия кое-где выжили, и, может быть, когда-нибудь все части воссоединятся, когда в полноте своей откроются последствия святоотеческой традиции и духовный опыт как основа учения станет центром наших изучений.