Балагушкин Е.Г. Мистицизм в современной России: Теория

По причине разнообразных форм, в которых мистицизм возникает в истории религии, а также противоречивых элементов, входящих в его состав, он не имеет одного общепризнанного определения. Настоящий мистицизм, отражающий непосредственный опыт и связь человека с Божественным началом, отличается от сомнительной склонности к мистике и от неканонических верований и техник.

Между мистицизмом и религией существует своеобразная связь: смесь уважения и недоверия. Обычно истинно верующий человек обладает и мистическими способностями, а мистик, потрясенный непосредственным переживанием Святого, есть глубоко религиозная личность. Несмотря на это, не следует связывать религиозность как таковую с мистицизмом. Религия является намного более широким явлением. Кроме того, существуют не религиозные формы мистицизма.

Не существует общепризнанного определения мистицизма. Уильям Р. Индж (1889) выделяет следующие его признаки: во-первых, внутреннее знание; во-вторых, покой; в-третьих, самоанализ; в-четвертых, презрение и небрежение к материальным благам. Исследователи XX в. обычно опираются на свойства мистицизма, выделяемые У. Джеймсом (1902): 1. Неизъяснимость («ineffability»); 2. Абстрактный («noetic») характер, ибо мистический опыт нацелен на единое постижение Вселенной, очевидно, относящееся к абстрактной сфере; 3. Пассивность («passivity»); 4. Изменчивость («transiency»). Наконец, Л. Дюпрей (1987) предложил вместо изменчивости употреблять понятие периодичности («rythmic»), поскольку данный опыт возвращается с определенной периодичностью. Он также добавил и пятый пункт – интеграцию («integration»), уточнив, что мистическому сознанию удается преодолеть разнообразные противоположности и интуитивным способом объединить их.

Не раз было заявлено, что у разных форм мистицизма существует общий знаменатель. Однако, сколь не убеждались бы мы в общих чертах мистического опыта различных религий, существенными остаются и различия между ними, особый колорит каждого из них. Каждый мистический опыт сохраняет нечто особое, нечто свое.

В границах религиозного мистицизма четко выделяется два течения: первое, которое в целом может быть названо монистическим или же «околомонистическим» направлением (неоплатонизм, индуистская Адвайта, даосизм), и второе, теистическое, получившее развитие в профетических религиях. В первом вершиной мистического опыта является полное исчезновение человеческого «я» в абсолютном начале или Божественном Духе. Во втором человеческая личность возвышается и сохраняется в единении с Богом. В соответствии со степенью участия мистика в процессе его возвращения к Богу, различают мистицизм активный, теоретический и исихастский.

Среди нерелигиозных типов мистицизма выделяют:

1. Теоретические и интеллектуальные формы мистицизма, занимающиеся поиском единого абсолюта. И здесь сформировались умеренные и крайние, обращенные вне и внутрь, теистические и нетеистические подтипы.

2. Формы посвящения, делающие упор на эмоциональной составляющей и стремящиеся достичь Абсолюта при помощи любви.

3. Экстатические и эротические формы, способствующие возникновению эротического чувства и экстаза. Нередко две последние формы сосуществуют.

Мистический опыт часто развивает в человеческом сознании ощущение всеобщности и единения со всеми людьми. Обычно в наиболее духовных формах мистицизма господствуют миролюбивые, объединяющие настроения. Мистические озарения оживляют религиозный опыт, критически оценивают и преодолевают традиционные религиозные структуры, временами подвергают сомнению и расшатывают обыденную внешнюю религиозность, нередко, однако, впадая в опасные крайности.

Зачатки мистицизма в первобытном обществе

Уверенность в том, что человек может вступать в общение с некоей высшей силой, приблизиться к ней, выйти за рамки своего тела, соединиться с неким божеством, мы встречаем уже на первобытных этапах развития религии и первобытного общества. Явления, схожие с мистицизмом, присутствуют в шаманизме, существовавшем у народов Северной Азии, Европы и Америки, а также в религиозных обрядах аборигенов Австралии и Америки и в культах духов различных африканских народов. В качестве элемента мистицизма в шаманстве может быть расценена уверенность в присутствии бога в шамане, вера в то, что в состоянии экстаза его душа покидает тело, чтобы соединиться с богом или, по крайней мере, пребывать рядом с ним.

Кроме того, состояние экстаза, при котором человек не воспринимает внешние раздражители и переживает необыкновенный духовный опыт, известное уже с культа Диониса, присутствует во многих коренных верованиях Африки и Америки. Это состояние в первобытном обществе достигается различными способами: с помощью наркотических веществ, состояния сильного истощения, оглушительной музыки, танцевальных оргий. В частности, культовая пляска орхесис усиливает психосоматические силы с тем, чтобы человек получил трансцендентальную энергию или соединился с высшим духом. Предпосылкой состояния экстаза обычно является вера в то, что человек может преобразиться и соединиться с богом. Дискуссионным остается вопрос о том, насколько эти явления могут быть включены в религиозный мистицизм. В любом случае, их можно считать начальными стадиями, предпосылками или зачатками мистицизма, свидетельствующими о стремлении человека к трансцендентальному мистическому опыту.

Греческий мистицизм

Греческий мистицизм изначально развивался в философском русле учения философов-досократиков «о едином и всеобщем» и в общем религиозном климате, созданном дионисийским культом и орфейскими мистериями, носившими экстатический характер. Участники мистерий Дионисия верили, что они становятся «обожествленными», тогда как орфейцы стремились к возвращению при помощи экстаза к божественной сущности. Греческая философская мысль облагородила архаичные акты слияния с богом в греческих мистериях и на месте древних обрядов культивировала экстаз, вызываемый, главным образом, мыслительной деятельностью.

Греки также заложили основы монизма и пантеизма, развив учение о том, что мир происходит от некоего Первоначала, к которому и возвращается. С этой идеей было связано и восприятие вечного кругооборота всех существ, а также теория метемпсихоза – переселения душ. Платон (428/427 – 348/347 до Р. Х.) существенно обогатил греческий философский мистицизм своей теорией «об идеях», а стоики развили пантеистическую философию Логоса.

Однако наиболее значительная мистическая система, объединившая элементы платонической, аристотелевской, пифагорейской и стоической философии, и, по-видимому, дополнившая эту смесь идеями из иудейской герменевтической традиции, возникла в рамках неоплатонизма. Неоплатонизм возник как всеобщая философская система, возвышающая духовно и устойчивая интеллектуально. Его основателем считается Аммоний Саккас (175-242), однако основные теоретические постулаты учения были разработаны Плотином (206-269), жившем и учившем в Риме.

Дальнейшее развитие учение связано с именами Порфирия (232-303), Ямвлиха (250-330) в Сирии и Прокла (411-485) в Афинах. С точки зрения неоплатонизма, началом и источником мира является Единое, Первое, Вечное, Высшее, Благо, отождествляемое с Богом. Мир произошел из Единого посредством эманации, состоящей из последовательных фаз. В результате первой эманации появляется ум, состоящий из идей, соответствующих идеальному миру Платона, второй – всеобщая душа, третьей – отдельные души, и, наконец, последней – материя, более всего удаленная от Единого. В философии Плотина каждая эманация от Единого отражает предыдущую фазу как ее образ. Это означает нечто большее, чем внешняя копия – каждый уровень действительности причастен в глубинах своей сущности высшему уровню и должен возвращаться обратно в него. С данной метафизикой, и прежде всего, с теорией эманации, и связан неоплатонический мистицизм.

Человеческая душа должна преодолеть чувственные и материальные границы и слиться с Единым, с Абсолютом. Окончательное слияние с ним достигается аскетическим очищением и экстазом, ведущим к мистической теории Божественного. Плотиновское слияние с Единым было названо экстатическим, однако, прежде всего, оно является проникновенным (проникновением в самого себя). Плотин включил в свою систему четыре главные добродетели платоновской этики: мудрость, мужество, здравомыслие (умеренность) и справедливость – лишь как предпосылки. То же, что он преследует как свою высшую цель Блаженство и Благо, есть мистическое слияние души с Богом. Соединение с Единым, согласно неоплатоникам, может осуществиться уже на протяжении земной человеческой жизни. Плотин и Порфирий утверждали, что им удавалось достичь этого. В целом, неоплатоническое учение представляется достаточно сухим, без эмоций и видений. Неоплатонизм являлся крупным противником христианства, и в процессе этого противостояния некоторые идеи были преобразованы христианскими мистиками.

Китайский мистицизм

В Китае возникла и сформировалась одна из самых древних мистических систем. Ее теоретической основой являются древние философские аксиомы Лао-цзы и афоризмы поэзии Чжуан-цзы. Основная священная книга даосизма «Дао Дэ Цзин», автором которой считается Лао-цзы (VI в. до Р.Х.), выдержана в русле аскетической этики с четко выраженным мистическим уклоном. Высшая реальность – Дао – определяется при помощи противоположных характеристик и апофатического языка. Дао невидимо, непостигаемо, бесформенно, совершенно, неизменно, безымянно, заполняет все и является началом всему. Оно существовало предвечно, до земли и до неба. Это первоначало Вселенной. Итак, перед нами монистическая теория, выявляющая абсолютное единство во вселенной.

Космогоническая концепция даосизма состоит в следующем: из Дао прежде всего произошло Единое, то есть великая Единица, а от нее – две первичные сущности: «янь» и «инь» – положительная и отрицательная, представляющие и охватывающие все основные противоположности: свет – тень, мужское – женское и т. д. Затем они породили небо, землю, человека, с них берет свое начало все творение. Дао является не только абсолютным началом любого существа, но одновременно и поддерживает в гармонии все природные явления. Его энергия необходима и непроизвольна. Она является высшей целью человека. Человек должен стремиться к преодолению себя в Дао. Главными средствами подобного достижения гармонии являются покой, отречение от страстей, возврат к первобытной простоте.

Основная идея, предлагаемая даосизмом, – знаменитая «У-вей» – может быть сведена к девизу «ничего не делай» или «делай все, не делая ничего». Чтобы человек смог слиться с Дао и находиться в гармонии с внешним миром, даосистская традиция выработала мистическую практику, первой стадией которой было очищение, второй – озарение, когда добродетель не требует больше сознательных усилий, но возникает непроизвольно, и третьей – внутреннее единство. Все люди потенциально способны двигаться по пути к Дао. Даосизм провозгласил презрительное отношение к богатству, к плотским наслаждениям, к накоплению знаний и сформировал образ мыслей, диаметрально противоположный классическому конфуцианскому.

Позднее даосизм выродился в систему магии, алхимии, тайных мистических обрядов. Труды Тао-Линга (I или II вв. после Р. Х.) придали даосизму четкую внешнюю организацию: было основано множество монастырей, как мужских, так и женских, имевших много общего с буддийскими, а также храмы, в которых размещались всевозможные изображения разных божеств. Безотносительно к такому развитию, китайский мистицизм в своих основных началах имеет много общего с неоплатонизмом, с которым он сходится не только по вопросу конечного единства, недоступного для познания и способного быть постигнутым лишь при помощи интуиции, духовного напряжения и экстаза, но и во взглядах на то, что абсолютное начало не может отождествляться ни со всем материальным миром, ни с его частью.

Индийцы на всем протяжении своей истории отличались склонностью к мистике. Индуизм пронизан тенденцией к мистическому погружению в себя не только в философских и метафизических идеях, но и в религиозных обрядах, близких шаманству и магии. Поиск первичного Начала возникает уже в некоторых текстах Ригведы (например, в Гимне творению). На важность, придаваемую жертве, указывает происхождение слова Брахман, которое первоначально означало священную силу, присутствующую при жертвоприношении, а затем стало использоваться для обозначения Абсолюта.

Однако, прежде всего, упанишады собрали воедино рассыпанные сокровища индуистского логического мистицизма и заложили неиссякаемый источник, орошавший его все последующие столетия. Они утверждали, что Брахман охватывает все – то, что существует и то, что не существует, и что он содержится во всем и над всем и не может быть определен, он есть высшее, безличное Начало. Одновременно с концепцией Брахмана развивалось и учение об Атмане, составляющем невидимую часть человеческого естества. На следующем этапе индийская мысль отождествит Единое и Уникальное, Брахман с Атман. Связь всеобщей мировой души с индивидуальной душой каждого человека похожа на ту связь, которую описал позднее Плотин.

От упанишад берет свое начало одна из характернейших форм мистицизма, во многом созвучная пантеистическому монизму. Она является философской преемницей Веданты, одной из шести ортодоксальных философских и религиозных систем индуизма, в особенности ее течения, называемого Адвайта. «Не-дуалистическая» школа Адвайты Веданты («Advaita Vedanta») получила свое философское оформление, как мы видели, главным образом, в трудах Шанкара (788-820), постулировавшего нереальность мира, не двойственную природу Брахмана и отсутствие различий между Атманом и Брахманом.

Согласно этой теории, существует единственная стабильная реальность – Брахман, который имманентно присутствует и в человеке как Атман. Атман не может быть отождествлен с тем, что греки называли «психи» – душа. Это то стабильное и неизменное, что остается, если отнять то, что мы думаем, хотим, чувствуем. Посредством прозрения и осознания, приобретаемых в результате мистического опыта, человеку удается осознать свою тождественность с высшим Брахманом, провозгласив «ты есть то» («тат твам аси»), то есть твой дух един со всем, ты есть все. Исчезновение личности как таковой и слияние индивидуального Атман с Брахман воспринимаются как спасение. Духовная сущность человека, капля в океане, возвращается после разнообразных превращений и реинкарнаций, после перипетий самсара – круговорота рождений и смертей в мире – к высшему и абсолютному своему началу. Для продвижения по этому мистическому пути необходимы тренировка, отречение от желаний и, главным образом, знания, приобретаемые интенсивным медитативным погружением в себя.

Другой тип мистицизма, получивший свое развитие в Индии, был связан с дуализмом и базировался в философском плане на другой ортодоксальной индуистской школе, называемой Санкхье. Согласно учению данной школы, существует два различных начала: «пра-крити» – материальное начало, источник энергии, и «пуруша» – отдельные духовные существа. Они могут и должны быть освобождены от материи путем попыток погружения в себя, в мистической самоизоляции. Этот мистицизм не ведет к слиянию с высшим существом и не похож тем самым на пантеистический монизм, но, напротив, ведет к абсолютному индивидуализму.

Третье направление индуистского мистицизма имеет ярко выраженный теистический характер. Его источники можно найти в знаменитой мистической поэме «Бхагават-гита». Здесь повествование о Кришне предполагает однозначную теистическую позицию. Учение предлагает синтез теоретической и деятельной жизненной позиции, объединяя тем самым монизм и теистическое течение. Оно призывает к душевной дисциплине, покою, отрешению от страстей, и утверждает, что с помощью всего этого даже самый деятельный человек сможет открыть присутствие вечного во всех предметах. Эта поэма, кульминацией которой является видение и богоявление Кришны, завершается советом искать Бога посвящением себя ему, а не погружением в себя. Таким образом, превозносится бхакти (bhakti) – путь преданного служения личностной форме божества.

Этот тип «любовного» мистицизма получил философское обоснование, прежде всего, в трудах Рамануджа (1017-1137) и других представителей основанной им школы. Согласно его учению, существует три абсолютных начала: Бог, души и материя, и Бог является единственной независимой реальностью как души, так и материи. Рамунаджа на место безличного Абсолюта вновь поместил традиционное представление о личностном Боге, помогающем душе на пути к спасению, а вместо холодного умственного метафизического поиска высказывается в пользу преданного служения Богу в повседневной жизни.

Из этой плодородной философской почвы черпал свежие соки и эротический мистицизм, расцвет которого в Индии связан с традицией преданного служения Богу («бхакти»). Индуистский эмоциональный тип мистицизма достиг воистину истерического накала и экзальтации в мистицизме Чайтанья (1486-1534) и его последователей, а также культа чувственности некоторых других индуистских ересей. Религиозное учение бхакти пережило расцвет во втором тысячелетии и продолжает оказывать влияние и по сей день на духовную жизнь Индии.

Буддийский Мистицизм

Поскольку мистицизм является непосредственной интуитивной связью с Абсолютом, можно было бы утверждать, последовательно придерживаясь данного строгого определения, что не существует буддийского мистицизма, ибо в классических формах этой религии не допускается существование Абсолюта. В отличие от профетических религий, содержание которых выражается в вербальной форме, буддизм как религия молчания отрицает все способы наименования Абсолюта, однако в глубине оставляет открытой возможность существования неизреченного Абсолюта, отождествляемого с пустотой. Предлагая концепцию «Анатмана» – «Анатты» («не-я»), буддизм делает своим идеалом достижение нирваны. Так, отрицая существование реального положительного Абсолюта, она допускает существование абсолютной цели.

Буддийское погружение в пустоту и растворение в ней может рассматриваться как своего рода мистический опыт, соответствующий слиянию с Единым в индуистской Адвайте или в неоплатонизме. Показательным, кроме того, является тот факт, что конечная цель буддизма – нирвана – описывается, несомненно, апофатическим способом, однако с использованием мистических фраз, заимствованных из индуизма. Наконец, в религиозных обрядах, в которых буддист благодарит не имеющий названия источник всякой любви и добра, он молчаливо и подсознательно, не признаваясь себе в этом, начинает верить в существование некоего благого Абсолюта.

В соответствии с особыми теоретическими концепциями, выделившимися в трех течениях буддизма, получила свое развитие и склонность к мистицизму. В течении Хинаяна его характеристики выражены более слабо, однако проявляются на трех последних этапах регулируемого в восьми сводах пути самосовершенствования, связанного с медитацией, с интенсивной мысленной концентрацией и с погружением в себя («самадхи» – «samadhi»), которое в свою очередь достигается восемью другими последовательно сменяющими друг друга типами умственных упражнений («дхьяна» –«dhyana»). В конечном счете, речь идет об убеждениях, обращенных к какому-либо мистическому опыту. На этом пути буддист своими собственными усилиями достигает познания, озарения, нирваны.

Буддизм Махаяна открыл новые горизонты этому мистическому опыту, ведущему к бескрайнему благу. Учение об абсолютной пустоте («шуньята» – «sunyata»), получившее философское обоснование в трудах Нагарджуны (конец II в. после Р. Х.) и в дальнейшем развитое школой Мадхъямака, превосходит все существовавшие тогда представления, касающиеся понятий бытия и небытия. Оно имеет четкую сотириологическую направленность и ставит своей целью полностью уничтожить возможность желания и привести к абсолютной пустоте. И если идея пустоты появляется у школ Хинаяна как основное качество конечной цели нирваны, в Махаяна акцент на пустоту распространяется и на подготовительные этапы. Ибо абсолютная реальность пуста, свободна от любых различий, является совершенно неопределенной. Освобождение от иллюзий, порождаемых миром, достигается уничтожением любой индивидуальной особенности, желания, а также познанием, которое в данном случае не означает достижения научного прогресса и приобретения знаний, но нечто практически противоположное – познание, достигаемое интенсивным мистическим молчанием.

В границах буддизма типа Махаяна получили развитие и тенденции определенного типа мистицизма посвящения, каковым был амидаизм, во многом напоминающий религиозное учение бакти индуизма. Последователи Амида ищут спасения, отдавая свои помыслы небесному Будде. Напротив, в другом направлении буддизма – дзен, последовательном в своем поиске пустоты, получил развитие настойчивый диалогизм, тренировка разума для выхода за рамки логического мышления к непосредственному опыту и озарению. Однако такое погружение в пустоту, в том виде, в каком оно проявляется в дзен-буддизме, не приводит к отречению от текущей жизни, а влечет за собой способность справляться с любыми трудностями в этой жизни, будучи свободным от страстей и привязанностей. Впрочем, все формы дзен в буддизме, как и все формы йоги в индийских религиозных учениях, а также аскезы в неоплатонизме не являются исключительно мистическими.

Тибет, дворцовый комплекс Потала.

В появившемся в Тибете буддизме Ваджраяна, называемом также и внутренним буддизмом, получили развитие сложные оккультные процедуры и мистические культы. Особенно для достижения озарения была разработана сложная система мистических знаний, напряженная медитация, упражнения по методике йоги, эротические символы и, главным образом, экстаз с тайными сторонами и психосоматическими возбудителями. В целом, в рамках различных перепутанных между собой направлений и учений, существовавших в буддизме, была провозглашена возможность непосредственного контакта с Неизреченным и были методично определены пути, мистические по своей природе, ведущие к слиянию с ним, к абсолютному молчанию и к нирване.

Иудейский мистицизм

Иудаизм породил разнообразные формы мистицизма, некоторые из которых разработали глубокие диалогические системы, в других же получили свое развитие чувственные формы мистического опыта, однако, в целом, иудейский мистицизм характеризуется своей ярко выраженной эсхатологической направленностью. Уже с I в. после Р.Х. в иудейскую мысль были введены многие элементы греческого философского мистицизма с аллегорическим толкованием, разработанным Филоном Александрийским (около 15/10 до Р. Х. – 50 после Р. Х.).

Центральной идеей начальной фазы еврейского мистицизма – Меркава («Merkavah») – было видение пророка Иезекииля «Божественной колесницы-трона». Учение зародилось в I в. после Р.Х., восприняв систему духовных упражнений, ведущих к видению славы Бога, сидящего на небесном троне. В этой форме мистицизма проявляется воздействие гностических идей, связанных с «плеромой», а также эллинистическое сочетание магии и мистицизма. Данный тип, называемый также южно-иудаистским, делал акцент на теоретической мысли и медитации. Учение пришло в упадок после VII в., однако получило своеобразное возрождение в Италии в IX и X в.

Видение пророка Иезекииля. (Рафаэль)

Средневековый хасидизм, иными словами, учение благочестивых («хасид» означает «благочестивый»), нередко называемый и северным иудаизмом, зародился в XII в. в Германии как народное движение, тесно связанное с законом («халака»). Для него характерны ярко выраженное эсхатологическое настроение, становящееся все более напряженным по мере развития учения, акцент на простоте, отрешении от страстей, на душевных ценностях, молитве, духовной аскезе и погружении в божественную любовь. Богословская мысль хасидов, в которой есть много общих черт с неоплатонизмом, разработала на логическом уровне концепцию славы Божией («ка-воз»), подчеркивая, что слава отлична от сущности, царства и скрытого присутствия Божия.

Самым значительным мистическим течением была Каббала («qabbala»), зародившаяся в Испании в XIII в. как особое эзотерическое учение, а затем, когда евреи были изгнаны оттуда (1392 г.), распространившееся во все концы иудейского мира. Каббалистическая теоретическая система подверглась влиянию теологических и космологических концепций гностического типа, одновременно восприняв и идеи неоплатонизма, проникшие в еврейскую и арабскую культуры Испании XII и XIII вв.

Главная каббалистическая книга Зоар (Книга Свечения), написанная в Испании в попытке сдержать рационалистические тенденции, придала традиционному иудаизму тайную мистическую энергию. Центром ее учения является теория о 10 «сефиротах», существующих между вечным Богом и его творениями, то есть о 10 зонах, в которые распространяется божественная эманация. Плерома этих сефиротов не исходит от Бога, но пребывает в Боге. Книга Зоар делала акцент на обрядовом символизме, истолковывая священные обряды как мистические точки соприкосновения Бога и людей, и в целом способствовала усилению иудейского самосознания, доходя до утверждений о том, что иудей обладает более совершенной душой по сравнению с не-иудеем.

Кроме того, в рамках Каббалы образовалось и течение в большей степени профетического толка с главным представителем Абрахамом Бен Самуилем Абулафия (1240-1291), который, восприняв множество идей из философских теорий Маймонида (1135/8-1204), развил учение о том, как помочь душе разорвать узы, держащие ее в мире многообразия, и облегчить ей возвращение в первоначальное единство. Для достижения данной цели особенно рекомендуется прибегать к мистическому созерцанию или к теории абстрактного предмета, например, букв еврейского алфавита. Возведение сознания до высот, на которых происходит единение с Богом, дает человеку и пророческие способности.

Моше бен Маймон (Маймонид)

В XVI в. в Палестине несколько иудеев-мистиков, изгнанных из Испании, придали Каббале мессианскую эсхатологическую направленность. В одном из учений этой школы, самым значительным представителем которой был Исаак Лурия (1534-1572), подчеркивается, что молитвой и, в целом, благочестивой жизнью мистик способен внести свой весомый вклад в восстановление первоначального порядка Вселенной.

В XVIII в. в Польше появился новый вид хасидизма, с большим упором на эмоции, а не на логику, бывший скорее обновленческим движением, а не новой школой. Его основателями были Бешт (Израиль бен Элиэзер, 1700-1760) и его ученик Дов-Бер. Учение во многих аспектах было преемником мистического благочестия Каббалы, одновременно отвергнув ее мессианские перегибы. Оно стало более практичным и близким к жизни, подчеркнуло значение нравственной жизни и духовную радость, проистекающую от мистического внутреннего опыта. В противовес интеллектуальным течениям раввинской верхушки Украины и Южной Польши, это учение возвысило значение простого иудея. Исходя из каббалистического учения о божественных эманациях в процессе творения, учение сделало больший упор на внутреннее состояние человека, на его преданность Богу, а не на логическую переработку и осознание традиции. Постепенно хасидизм, сохранив свое особое лицо и продолжая формировать автономные общины, отошел от каббалистического влияния и вошел в ортодоксальный иудаизм («Ашкенази») иудеев Центральной и Восточной Европы. После Второй мировой войны общины хасидов эмигрировали в Америку.

Бешт (Израиль бен Элиэзер)

Итак, несмотря на свое многообразие и внешние воздействия, которым он время от времени подвергался, иудейский мистицизм сохранил свою динамичную целостность, в основе которой находились Ветхий Завет, ведущая роль слова и эсхатологическое ожидание.

Исламский мистицизм – Суфизм

Целью и стремлением испанских мистиков – суфиев – были преодоление индивидуальности, отречение от своего «я», полное посвящение себя Аллаху, акцент на любви к Богу. Первые суфии (sufi) были наследниками аскетической и духовной традиции христианских отшельников-пустынников. Шерстяное одеяние «суф», от которого, вероятно, и произошло их название, напоминает нам об этом влиянии. Исламский мистицизм, по большей части своей, может быть назван эротическим. Многие суфийские тексты имеют не только поразительное сходство по духу, но и текстовые совпадения с творениями современных им мистиков западного христианства.

В течение первого периода суфизма проявления Божественной любви – эроса – носили умеренный характер и находились в гармонии с общей атмосферой Корана и хадисов. Позднее в них появились особые накал и страсть. На данном начальном этапе эротического мистицизма выделяется благородная фигура Рабия Аль Адавия (ум. 801г.). Эротически преданная Богу, она безразлична к любым материальным ценностям, заботам и страхам. Ее знаменитая молитва стоит в одном ряду с прекраснейшими молитвами мистиков: «Если я поклоняюсь Тебе из страха перед адом, сожги меня в аду. Если я поклоняюсь Тебе в надежде на рай, не допусти меня в рай. Но если я поклоняюсь Тебе ради Тебя Самого, не лишай меня Твоей извечной красоты!».

Категории неоплатонизма, воспринятые многими представителями суфизма, не только подвели теоретическую базу под мистическое движение, существовавшее в рамках ислама, но и способствовали зарождению в его лоне особой формы монизма. Взгляды Плотина были восприняты аль-Джунайдом (ум. 910 г.), который, отличаясь одаренностью и предусмотрительностью, не вышел за пределы ортодоксального ислама. В этом мире, согласно его учению, мистик, находясь в высших сферах и в единстве с Богом, полон радости. В трудах Джунайда мистическое богословие суфизма достигло состояния зрелости и систематического единства.

За установленные рамки исламской религиозности вышел в экстатическом, основанном на собственном жизненном опыте порыве аль-Халай (ум. 922 г.). Исходя из уверенности в том, что Бог есть любовь, и в том, что он создал человека по образу Своему, он подчеркнул, что человек должен открыть в себе образ Божий и достичь слияния с Богом. Некоторые из его идей, такие как слова «я есть истина» (которые, вероятно, описывают временное чувство отождествления с Богом, дарованное свыше), вызвали негодование ортодоксальных мусульман, приговоривших его к распятию на кресте. После этого приговора суфии стали более осторожными в своих формулировках и более сдержанными в своих высказываниях. Эротическая терминология стала их главным выразительным средством. При помощи ряда упражнений, приводящих в состояние экстаза, эта любовь доходит до такой степени уверенности в соединении с Богом, что мусульмане-мистики стремятся сами раствориться в Божественной любви.

Мусульмане-аскеты в большинстве своем проявляли уважение к основным началам ислама. Однако некоторые экстремистские высказывания и действия суфиев вызвали недоверчивое отношение представителей традиционного ислама. Противоречия между ними к X в. переросли в напряженное противостояние. Преодолеть разрыв между суннитским исламом и суфизмом удалось аль-Джахизу (ум. 1111 г.). В поисках Абсолюта, осуществляемых через аскезу и мистический опыт, он пришел к выводу, что его нельзя постичь при помощи теоретической деятельности, но можно лишь пережить путем личного преображения и экстаза. Он поместил личный опыт над буквой закона и основал исламский ортодоксальный мистицизм, восстановив в центре исламского благочестия страх перед Богом и приведя в гармонию богословие и мистический опыт.

В число наиболее почитаемых книг суфиев входят и двустишия Джелаладдин аль-Руми (ум. 1273 г.). Дервиши считают эту книгу священной и помещают ее рядом с Кораном. Содержащиеся в ней тексты, полные образов и ярких идей, прекрасно выраженных в стихотворной форме, определили последующий путь исламского мистицизма.

Усиление влияния неоплатонизма и монистических тенденций связано с именем Ибн Араби (ум. 1240 г.). Аль-Араби, который вместе с аль-Газали считается наиболее философствующим из суфиев, не отказался от образного эротического языка и попытался дополнить свое неоплатоническое видение Бога учением на основе Корана о человеке и Боге. Бог всегда превосходит творение, но при посредничестве человека сотворенный мир возвращается к своему первоначальному единству. Учение аль-Араби свидетельствует о равнодушии к догматам и о склонности к пантеистическим идеям.

Показному благочестию сильных мира сего суфии противостояли личным молчаливым, нередко потрясающим примером. После XII в. мистическое течение суфиев привело к созданию мусульманских монашеских сообществ («Тарика»). Многие в поисках мистического опыта обращались к кому-нибудь из старцев, которые осуществляли руководство их обучением, основной целью которого было не усвоение знаний, но духовное и душевное развитие. Для осуществления этой деятельности возникла необходимость в организованных сообществах, каждое из которых создало свои центры для проживания членов, свои уставы, принципы, церемонии, свои тайны, свою духовную атмосферу. Это не означает, что всех членов данных сообществ можно считать мистиками.

Танцующий дервиш

Тем не менее, в создавшейся атмосфере у них настойчиво и целеустремленно развивался мистический опыт. Одним из наиболее известных примеров являются дервиши, которые посредством обрядовых танцев и другими способами пытались достичь экстаза для того, чтобы приблизиться к Богу. По мере того, как ордены дервишей появляются в разных районах, мистический настрой и образ жизни проникают во все слои исламского мира, а поиск мистических экзальтаций и видений принимает значительные размеры. И в наши дни отмечается новый всплеск интереса с суфизму.

Христианский мистицизм

Общая характеристика

Христианство не отождествляет понятие святости и свой идеал с достижением мистической экзальтации. Однако сам факт воплощения Слова Божия делает онтологически и реально возможными сопричастность и соединение человека с неприступным Богом. Корни христианского мистицизма лежат в Новом Завете, прежде всего в текстах евангелиста Иоанна и апостола Павла. Христианский опыт всегда имел в качестве своего истока, движущей силы и критерия Святое Писание. Из Иоаннова богословия берут свое начало основные течения христианского мистицизма: мистицизм «образа» Божия, стремящегося к «подобию», и мистицизм любви. Сам Христос, подчеркнув тот факт, что «Я в Отце и Отец во Мне» (Иоанн. 14:11), указал своим ученикам: «пребудьте во Мне, и Я в вас» и «кто пребывает во Мне, и Я в нем» (Иоанн. 15:4-5). Он указал своим современникам, что путь к этому соединению в любви не есть чувственный и, тем более, псевдо-мистический уход, но согласие с Его жизнью. Многие новозаветные фрагменты свидетельствуют о необходимости и значении бытия во Христе. В Посланиях апостола Павла разлит мистический опыт, согласованный с высказыванием «и уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2:20).

Ученик Иоанна Игнатий Богоносец (+113/4) излагает глубинный мистический опыт, сообщая в Послании к Римлянам: «Любовь моя распялась». Первая попытка теоретической систематизации христианского мистицизма была сделана Оригеном (185-254), который разработал богословскую концепцию образа Божия в человеке. Акцент на онтологическом характере этого образа (который не является простой копией) сохранится на всем протяжении христианской традиции и будет неизменно придавать ей свою мистическую силу. Несмотря на то, что Ориген считал высшей степенью духовного совершенства теоретическую мысль и разум, его богословие отличается от неоплатонического особой ролью, которая придавалась любви. Кроме того, он был первым, кто заговорил о Божественном эросе: «Душа – невеста, обрученная Логосу».

Святой Игнатий Богоносец

По прошествии веков христианский мистицизм принимал различные формы, наиболее значительными из которых являются: 1. Теория исихазма (исихазм Восточной Церкви); 2. Чувственное эротическое служение, сконцентрированное на фигуре Иисуса Христа (различные мистики Римско-католической Церкви); 3. Систематическая медитация и созерцание («контемпляция»), ставящие на первое место глубокую молитву (кармелиты, игнатиане и др.); 4. Богослужение, при котором литургическая и мистическая жизнь становятся средством восхождения души и ее соединения с Богом. Во многих случаях преобладает одна из черт, с присутствием и всех остальных, нередко, впрочем, возникают и смешанные типы.

Периодически встает вопрос о влиянии неоплатонического мистицизма на христианский. Однако между ними есть существенные отличия, в том числе такие: 1. Христианская Церковь утверждает, а мистицизм, существующий в ее рамках, безоговорочно придерживается догмата о том, что мир, души, материя являются творениями Божиими, а не эманациями Божиими; 2. Христианский мистицизм безоговорочно отрицает идею слияния человеческой души с Богом в пантеистическом смысле; 3. Мистицизм рассматривается не как соединение с сущностью Божией, но как видение славы Божией, как единение в любви, как участие в несотворенных энергиях Божиих, посредством которых человек достигает «обожения», становится «по благодати Богом»; 4. Тогда как в неоплатоническом мистицизме акцент делается на слияние души с абсолютным Единым, главным образом посредством аскетического очищения и экстаза, в христианстве господствует понятие о том, что, поскольку Бог есть любовь, единственным верным путем к соединению человека с Богом является любовь. Мистическое христианское течение изливается из источников откровения Божия и непрестанно обновляется ими.

Сделав эти общие замечания, проследим конспективно историю христианского мистицизма в западном мире и, наконец, развитие православного мистицизма, который интересует нас прежде всего, и выделим основные его вопросы и черты.

Западно-христианский мистицизм

На западное христианство, в основном, оказал влияние Августин (354-430), который описывал образ Божий, используя, главным образом, психологическую терминологию, начав со связи Творца и творения, которую зов Бога и ответ человека на него превращает в тождество. Позднее Иоанн Скот Эриугена (810-877), воспринявший неоплатоническую философию, перевел трактаты, приписываемые Дионисию Ареопагиту, тем самым дав новые жизненные силы раннему средневековому мистицизму. Западные мистики не уделяли большого значения мистицизму образа и обращались в большей степени к индивидуальному и эмоциональному мистицизму, создав таким образом христианский эротический мистицизм.

Блаженный Августин в келье. Боттичелли

В числе наиболее выдающихся певцов духовной любви был Бернард Клервоский (1090-1153). Любовь для него христоцентрична, сконцентрирована на фигуре распятого Христа. К XIII в. возникло новое восприятие значения воплощения Слова и той особой роли, которую приобретает после Него все творение. С тех пор присутствие Божие ищется скорее в творении, чем за его пределами.

Франциск Ассизский (1182-1226) учил своих современников относиться к природе, а также к болящим и неимущим людям, с уважением и любовью. Живое восприятие того уникального факта, что Бог сделался человеком, придало христианскому эротическому мистицизму чуткость к человеческой боли и интерес к общественным явлениям. Многие западные мистики, такие как Екатерина Сиенская (1347-1380) и Игнатий Лойола (1491-1556), имели активную жизненную позицию и внесли важный вклад в общественный институт.

Франциск Ассизский

Средневековый мистицизм достиг своей вершины в трудах Иоганна Экхарта (1260-1327), который считается самым значительным мистическим богословом Запада. Ему удалось соединить воедино греческую философскую мысль и учение Августина со смелым апофатическим богословием и создать величественную систему, сконцентрированную вокруг богословской онтологии образа, подняв мистицизм образа на высочайший уровень. Человек призван познать содержащуюся в нем Божественную искру. Новое рождение Христово в сокровенных глубинах души есть цель истории спасения. Экхарт настаивает на том, что мистическое единение не является привилегией избранных, но основным призванием и конечной целью человечества. Однако чтобы достичь ее, человеку недостаточно бывает интеллектуальной деятельности, необходим уход от мира и отречение от него. Этим идеям придал народный характер Иоганн Таулер (ок. 1300 – 1361), проповедовавший деятельное личностное христианство. Позднее голландец Ян ван Рёйсбрук (1293-1381) включил в мистицизм образа мистицизм сотворения мира.

Среди наиболее характерных представителей западного эротического мистицизма можно назвать испанцев Терезу Авильскую (1515-1582) и Иоанна Креста (1542-1591). Последний, бывший и духовным отцом Терезы, описал духовную жизнь в виде все возрастающего очищения – путь, начинающийся в ночи чувств, проходящий через разум и заканчивающийся мраком единения с Богом. Другие мистики называли вторую и третью фазы озарением и единением соответственно. Тереза назвала мистическое единение в любви «браком» и описала четыре ступени восхождения к Богу: 1. Погружение в себя, сопряженное с молитвой; 2. Тихая молитва; 3. Молитва единения, при которой воля и разум находятся в единении с Богом. Экстатическое единение («unio mystica»). Данное учение оказало значительное влияние на романтический мистицизм последующих эпох и сформировало мистический настрой стохастической, эмоциональной и экстатической молитвы.

Тереза Авильская

Мистические течения проникли и в протестантские общины, образовавшиеся после Реформации. Первое из них связано с именем В. Вейгеля (1533-1588), сложившего в стройную систему традиционные идеи гностиков и Парацельса. Второе течение, основателем которого был Я. Бёме (1575-1624), сначала столкнулось с серьезным противодействием, однако впоследствии оказало существенное влияние на духовную жизнь Германии, способствовав развитию мистического учения пиетизма. В англо-саксонском мире выделяется фигура мистика Дж. Фокса (1624-1691), основателя движения квакеров. С развитием немецкого идеализма под влиянием идей Ф. Шле́йермахера мистицизм привлек внимание богословия. Позднее Р. Отто отметит глубокую связь мистического опыта с сущностью религии.

Мистицизм Восточного Православия

Два неиссякаемых артезианских источника мистического опыта, питавших Византийский православный мистицизм на начальных его стадиях, были Св. Григорий Нисский (335/340- ок. 394) и монах Евагрий Понтийский (345-399). Первый утверждал, что душа может достичь Того, кто находится за пределами любого интеллектуального познания, в «пресветлом мраке», а также определил мистический опыт как единение с Богом в любви. Еваргий же поместил в центр мистицизма разум.

Святой Макарий Египетский

В V в. в трудах, приписываемых Макарию Египетскому, возникает новый источник, питающий православный христианский мистицизм, – концепция о том, что центр человеческой личности находится в сердце. Евагрий под влиянием философии неоплатоников рассматривал человека как разум в плену у материи и, следовательно, считал, что тело не участвует в духовной жизни. «Беседы Св. Макария», орошенные библейской мыслью, рассматривают человека как единое целое. Основой высказываемого в них мистицизма является воплощение Логоса. Непрестанная молитва не ведет, таким образом, к освобождению духа от уз плоти, но вводит человека во всем его существе – и дух, и тело – в эсхатологическую реальность Царствия Божия.

Тексты, дошедшие до нас под именем Дионисия Ареопагита, настойчиво подчеркивая апофатизм богословия, развивают теорию «созерцания Божия», единения с Богом и призывают человека отрешиться от чувств и мыслительной деятельности с тем, чтобы встретиться с Богом в Божественном мраке и насладиться благодатью его созерцания, несмотря на то, что и тут образ Божий будет оставаться неясным. В текстах «Ареопагитик» говорится о ступенчатом восхождении. Системе «этапов восхождения» соответствуют различные степени озарения. Целью этого процесса является возвышение человека и достижение Единого. В конечном счете, это восхождение является даром Божиим.

Святой Дионисий Ареопагит

В мистицизме, сформировавшемся вокруг Синайского монастыря, центральную роль уже с VII в. начинает играть Иисусова молитва в качестве молитвы разума и сердца. На последнем этапе первого периода византийского мистицизма господствуют фигуры Св. Иоанна Синайского, автора «Лествицы» (580-670, либо 525-600) и Св. Максима Исповедника (580-662). Книга первого из них выдержана в духе мистицизма становления по воле Божией. На вершине помещаются три добродетели – вера, надежда и любовь – и акцент делается на Иисусову молитву, занимающую центральное место в исихастской духовности, в соединении имени воплощенного Слова с дыханием.

Синай, монастырь святой Екатерины

Святой Максим, труды которого ознаменовали новый этап развития византийского мистицизма, разрабатывал вопросы обожения («теосиса»), применяя христологический догмат к развитию внутренней жизни. Он отмечал связь отдельных этапов мистического опыта между собой, подчеркивая, что для его завершения теории должна сопутствовать мораль в целом, направляемая любовью. Мистицизм Максима расширяется и естественным образом охватывает все. Человек во Христе восходит к Богу своим телом в сочетании со всем видимым миром и возносит вместе с собой все творение, ибо он есть связующее звено, объединяющее разделенные части мира.

В последующие столетия достижения мистической восточной традиции были укреплены. На стыке тысячелетий возвышается величественная вершина византийского мистицизма – Симеон Новый Богослов (949-1022; согласно другим источникам: 957-1035) со своими учениками, среди которых выделяется Никита Стифат. Мистический опыт Симеона отличается напряженностью, накалом, сугубо личным тоном. Его новым вкладом было, прежде всего, учение о свете, составленное на основе глубокого и непрестанного личного опыта. Почти на каждой странице его трудов встречаются упоминания «света», «озарения» или других схожих слов. Весь его мистицизм пронизан христологическим, пасхальным, свято-духовым, эсхатологическим настроением.

Святой Симеон Новый Богослов

Новый расцвет византийского мистицизма наблюдается в период с середины XIII до конца XIV в. в связи с развитием исихазма. В этот период центр духовной жизни перемещается с Синая и Константинопольских кругов на Афон и в соседнюю Солунь. Характерной особенностью исихазма является стремление достичь состояния абсолютного покоя и безмолвия, исключающее песнопения, обучение, любую интеллектуальную деятельность. Эта цель, центром приложения которой стало сердце человека, достигается путем повторения Иисусовой молитвы и другими практическими способами, способствующими концентрации разума.

Ключевую роль в богословском обосновании исихазма сыграл св. Григорий Палама (1296-1359), который был сначала Святогорским монахом, а впоследствии стал архиепископом Солунским. Палама поместил христианский мистицизм в общий божественный план спасения. Основное разделение проводится между тварным (сотворенным) и нетварным (несотворенным): тварной вселенной и нетварными энергиями Божиими. Сверхсущный Бог не может быть отождествлен ни с одной тварной концепцией или идеей, и тем более, с философским понятием сущности. Человек посредством озарения участвует в нетварных божественных энергиях. «Божественное и боготворное озарение и благодать не есть сущность, но энергия Божия». Мысль Паламы, опираясь на авторитет Писания, восстановила в своих правах материю, от которой стремился отречься греческий идеализм. Человеческий дух в действительности настолько же коренным образом отличен от Бога, сколь и тело. Бог же по благодати своей дарует спасение всему человеку: и телу, и духу.

Святой Григорий Палама

В близком географическом регионе и примерно в то же время с Паламой другой греческий богослов Николай Кавасила (1322-1391), развив его учение о Святых Таинствах, также коснулся вопросов спасения и единения с Богом. Ни храмы, ни другие священные места, – учил он, – не могут сравниться по святости с человеком, природе которого приобщается сам Христос. Мистицизм Кавасила отличается глубокой христологической направленностью и акцентом на онтологической реальности Тела Христова, Которое есть Церковь.

Византийская традиция продолжала оказывать влияние на находившиеся под турецким игом православные страны. Начиная с конца XVIII в. «Добротолюбие» св. Никодима Святогорского стало хрестоматией православного мистицизма. Оно повлияло на дух новых Православных Церквей.

Русский мистицизм

В православной России сформировались два течения мистицизма. Первое было непосредственным продолжением византийской и, в целом, православной традиции. Это течение непрестанно питали литургическая жизнь и переводы византийских мистиков, такие, например, как «Добротолюбие», переведенное первоначально на церковнославянский, а позднее (в 1894 г.) и на русский язык. Русские аскеты, такие как, например, Паисий Величковский (1722 -1794), Серафим Саровский (1754-1833) и многие другие пережили в своей жизни яркий мистический опыт.

Другое течение возникло на базе переводов различных известных и малоизвестных писателей-мистиков западного христианства, обычно пиетистского толка, и привело к опасным экзальтациям и к впадению в ересь. Характерными представителями данного второго течения были: Г. С. Сковорода (1722-1794), Н.И. Новиков и А.Ф. Лапшин. В XIX в. в России появились разнообразные группировки мистико-экстатического толка, главными представителями которых были И.Г. Татаринов, А.П. Дубовский и Е.Н. Котельников, называвшие себя «духоносцами» и вызвавшие решительный протест Церкви.

Важнейшим представителем русского мистицизма был Владимир Соловьев (1853-1900). Под очевидным влиянием неоплатоников и мистиков христианского Запада, таких как Эриугена, Бёме и др., а также не основе собственного яркого мистического опыта, им была развита теория мистической веры, «всеобщности» Бога с космической и исторической Вселенной и т.д. Несмотря на то, что первоначально Соловьев придерживался славянофильских взглядов, за 4 года до смерти он принял католическую веру. Ближе к православной традиции находится фигура богослова и философа А. С. Хомякова (1804-1860), значительно обогатившего русское мистическое богословие. Исходя из мистического опыта Церкви и постоянно возвращаясь к нему, он развил мистицизм всеобщего соединения и братства, с центром в Духе Христовом. Его труды оказали значительное воздействие на последующую российскую богословскую мысль.

Основные вопросы византийского мистицизма

Ключевыми понятиями для византийских мистических текстов являются следующие: «знание», «безмолвие», «трезвение», «молитва», «бесстрастие», «очищение ума», «аскеза», «практика», «теория», «экстаз», «освещение», «память о Боге», «видение Бога», «Божественный свет», «причастность», «Божественный эрос», «обожение». Уникальность мистических переживаний выражается также в антиномиях, диалектически описывающих христианский опыт: «мрак пресветлый», «скорбь радостная», «трезвое опьянение» и т. д. И хотя внимание большинства исследователей приковано к особенностям употребления некоторых из этих понятий православного мистического богословия, не следует забывать о том, что среди наиболее часто употребляемых православными мистиками понятий на первом месте стоят понятия «Бог», «Иисус», «Христос», «Дух», «Святая Троица», «благодать», «заповеди», «Крест», «Воскресение», «любовь».

Наиболее характерными чертами византийского мистицизма являются:

а) Состояние «спокойного» экстаза , создаваемое непрестанной внутренней молитвой и разумом при помощи добродетелей. Византийский мистицизм не знает форм экстаза, отмечаемых в других религиях (шаманизм, африканские культы духов, дионисийский экстаз, дервиши и т. д.), которые связаны с методами психосоматического возбуждения: танцами, наркотиками и т. д. Не может он быть отождествлен и с экстазом религий-мистерий или с так называемым философским экстазом платоников и неоплатоников, состоящем в выходе разума за границы тела, за границы времени, для того, чтобы он мог якобы функционировать «чистым» образом, независимо ни от чего;

б) Познаваемость – непознаваемость . Чем больше познает человек Бога, тем больше он убеждается в непостижимости Его сущности. Как правило, мистики прибегают к апофатическим формулировкам, таким как «сверхсущная неопределенность» (Дионисий Ареопагит), «пренеизреченный», «сверх-непознаваемый» (Максим Исповедник);

в) Озарение и жар . Многогранный образ света получает непосредственные христологические, пневматологические и эсхатологические приложения. Мистическая теория распространяется и на эсхатологическое созерцание, на выход из истории к вечному свету Второго Пришествия. Однако, несмотря на частоту употребления и на значение образа света, никогда не делался упор на внешних проявлениях. Они считались лишь одним из аспектов созерцания Божия, тогда как главной целью оставалась встреча со Христом;

г) «Божественный эрос» . Несмотря на то, что слово «эрос» кочует из текста в текст византийских мистиков, сами эротические описания скудны и существенно отличаются от соответствующих страниц исламских или индуистских мистиков. Даже по сравнению с западными мистиками, часто употреблявшими романтические или реалистические описания, византийцы по иному говорят о Божественном эросе – подобно тому, как лишенные эмоции византийские иконы отличаются от западно-христианских статуй. «Божественный эрос», «блаженный эрос» не воспринимается как чувственное возбуждение. Он непосредственно связывается с любовью в своей всеобщей форме, которой отдается неизменное первенство;

д) Диалектическая связь между «обладанием» и «не-обладанием », между покоем и непрерывным движением, непрерывным поиском нового опыта «из славы в славу» господствует в византийском мистицизме. Это восхождение сочетается с глубоким смирением, с благодарным упованием на благодать Божию и с четким осознанием исторической и эсхатологической перспективы;

е) Обожение («теосис»). Византийские богословы, основываясь на богословии воплощения, постепенно пришли к богословию обожения. Святой Максим Исповедник, бывший ревностным приверженцем этого учения, утверждает, что видение Бога во мраке есть уже причастность Богу. К обожению ведут причастность и приобщение к энергиям Божиим. Таким образом, мы становимся «богами по благодати», богами, «без отождествления по существу». Это дерзновенное видение, полное веры в силу благодати Божией и выдержанное в духе онтологического изменения, завершаемого в мире воплощением Христовым и непрестанным действием Святого Духа, наполнено невыразимого оптимизма по поводу конечной цели человека.

Святой Максим Исповедник

В целом, православный мистицизм характеризуется спокойной трезвостью и духовным подъемом, в резком контрасте с ударяющимися в мистику теософскими и неканоническими теориями и психосоматическими методами. Все в мире является даром благодати Божией. Человек, прежде всего, обладает свободой воли, и она по существу является единственной его собственностью. Внешние проявления, такие как стигматы (знаки, соответствующие ранам Христа, на теле верующего), столь частые у западных мистиков, не встречаются у мистиков Востока. Многие из них особо предупреждают об опасности телесных зримых образов или фантазий. Ибо и те, и другие разрушают целостность человека, которую пришел восстановить Христос.

Мистический опыт Восточной Церкви формирует нравственность и в целом духовность, а также ее богослужебную жизнь. Сияние мистического опыта настолько всеобъемлюще, что можно говорить о мистическом богословии и духовности Восточной Церкви в целом.

Завершая эту тему, необходимо подчеркнуть, что любой тип мистицизма находится в естественной связи с общим религиозным контекстом: с исповеданием и основными принципами религии, в лоне которой он сформировался. На него оказывают влияние исходные религиозные концепции и общая направленность вероисповедания, на которые он, в свою очередь, также влияет и в формировании которых участвует.

Дополнительная литература, используемая в статье

Arberry, A.J., Sufism;An Account of the Mystics of Islam, G. Allen and Unwin, London 1950.

Blyth, R.H., Zen and Zen Classics, The Hokuseido Press, Tokyo 19703. Butler, C, Western Mysticism, Constable, London 19673. Dasgupta, S., Hindu Mysticism, Open Court, London 1927. Dupre, L., «Mysticism», The Encyclopaedia of Religion, (ed. M. Eliade):

Macmillan, New York, τομ. 10 (1987),pp. 245-261. Fedopov, G.P. (ed.), A Treasury of Russian Spirituality, Belmont, Mass, Nordlund 19752.

Источник на новогреческом: Архиепископ Албанский Анастасий (Яннулатос), Следы поиска трансцендентального. Изд-во: Акритас, стр. 319-355.

Перевод с новогреческого: редакция интернет-издания « ».

МИСТИЦИЗМ

МИСТИЦИЗМ

(от греч. mystikos - таинственный) - религиозно-теологическая , согласно которой высший познания - это интуитивное, непосредственное усмотрение скрытой, таинственной сущности мироздания, природных и социальных явлений. В этом смысле М. присущ всем религиям, поскольку они утверждают иного, сверхъестественного мира и существ, обнаруживающих себя в непостижимых для человеческого ума чудесах и знамениях. Разумеется, в каждом конкретном случае М. принимает особую форму. В более узком (собственном) смысле под М. понимают прямого личностного общения с Божеством (Абсолютом) и совокупность психотехнических приемов, позволяющих достигать экстатического ощущения единства с ним. В утверждении возможности непосредственного, т.е. не требующего никаких посредников единения с Богом, и состоит суть М. Отсюда и его огромное историко-культурное . В ит. Возрождении, подчеркивал Н.И. Конрад, как , так и М. представляли собой «лишь различные пути к одному и тому же: к освобождению человеческого сознания от власти догмы, к выходу в сферу полной духовной, а значит, и творческой свободы, а именно это и было необходимо для движения вперед человеческой , общественной жизни, культуры, науки». Ярким примером проявления антиклерикализма, свободомыслия и гуманизма был мистический Т. Мюнцера.
Истоки средневекового М. восходят к неоплатонизму и учению Августина о сверхчувственном озарении человеческой души (иллюминизм), но своего наибольшего распространения он достигает в эпоху Средневековья («Ареопагитики», - в иудаизме, суффизм - в исламе, - в православии, католические мистики: Бернар Клервоский , Иоахим Флорский, И. Экхарт, И. Таулер и др.). Значительное влияние М. оказал на взгляды основателей протестантизма (прежде всего М. Лютера). Теологическое М. осуществляется средствами апофатического («негативного») богословия, содержащего лишь отрицательные характеристики Божества как первичной духовной реальности, проявляющиеся в мистически озаренной душе человека. Господствующая стремилась максимально воплотить атмосферу таинственности в своей богослужебной практике, но она враждебно относилась к М., идущему снизу, ускользающему из-под ее контроля и отвергающему основу ее земной власти - претензии на роль незаменимого посредника в обретении благодати, а следовательно, церковные ритуалы, таинства и богослужения. Это характерно и для России, где православная церковь жестоко преследовала т.н. мистические секты (прежде всего христоверов, молокан-прыгунов и христиан веры евангельской (пятидесятники).
В Новейшее распространение получили псевдонаучные версии самодовлеющего внеконфессионального М. (теософия , антропософия, спиритизм , оккультизм, «христианская » и т.д.), особенно востребованные в современную эпоху, когда все яснее обнаруживается неспособность церковного истеблишмента контролировать религиозные поиски масс. Многие специалисты говорят о новой «мистической волне», представленной т.н. религиозными культами, или религиями Нового века, лидеры которых претендуют на роль живых богов или полномочных посланцев Бога, поддерживающих с ним постоянную (см. НЕТРАДИЦИОННЫЕ РЕЛИГИИ).

Философия: Энциклопедический словарь. - М.: Гардарики . Под редакцией А.А. Ивина . 2004 .

МИСТИЦИЗМ

(от греч. μυστικός – таинственный) – в широком смысле истолкование явлений природы и общества как имеющих в своей основе таинственное, необъяснимое, сверхъестеств. начало. В этом смысле М. присущ всем без исключения религиям, в частности иудаизму, исламу, христианству, буддизму и др. В более узком смысле М. означает религ.-филос. концепцию, признающую непосредств. сверхчувств. общения человеч. души с богом как "первичной духовной реальностью". Мистич. сознания проявляется в фантастич. видениях, грезах, галлюцинациях, приступах экстаза и т.п.

Как религ.-филос. мистика достигает наибольшего распространения в эпоху средневековья. Отношение христ. богословия и христ. церквей к М. было всегда противоречивым и определялось как историч. обстановкой, так и теми конкретными формами, в к-рых выражалось мистич. на том или ином этапе его развития.

"Теория" божеств. откровения, лежащая в основе как иудейской, так и христ. догматики, по своему существу является выражением M. – она исходит из того, что авторы библейских книг писали их в состоянии боговдохновенности, т.е. духовно-мистич. единения с богом.

Раннехристианские богословы Игнатий Антиохийский, Ориген, Августин активно пропагандировали М. По учению Оригена, жизни христианина заключается в достижении подобия Христу, а ступени совершенствования личности христианина означают ступени его приближения к полному слиянию с Христом. Дальнейшими проповедниками М. в христ. богословии явились Евагрий Понтийский и особенно автор Ареопагитик. В качестве формы теологич. обоснования М. в Ареопагитиках, а также у Симеона Нового-Богослова выступало т.н. апофатическое, или негативное, по к-рому постижение божества разумом возможно лишь в отрицат. определениях, указывающих на то, какие признаки ему не должны быть приписываемы, действительное же бога дается лишь мистич. озарением души верующего.

Как для вост., так и для зап. христ. церкви М. представлялся всегда обоюдоострым оружием, – с одной стороны, усиливающим христ. рвение масс, а с , таящим в себе серьезную опасность для церкви, поскольку учение о непосредств. общении души верующего с богом легко переходило в о ненужности духовенства в качестве посредника между ними. Эта опасность ярко выразилась в ср.-век. мистике.

В России М. нашел свое в идеологии и культовой практике ряда сект хлыстовского направления. Участники "радений" при помощи различных средств психич. и физич. воздействия приводили себя в состояние исступления, рассматривавшееся как состоявшегося соединения с божеством. В наст. время эта сохранилась в секте пятидесятников.

Как филос. явление, М. не пользовался сколько-нибудь значит. влиянием в эпоху, когда бурж. разрывала феод.-религ. путы, о чем свидетельствует резко иронич. отповедь Канта Сведенборгу, виднейшему мистику 18 в. В бурж. философии 19 в. М. имел таких представителей, как Сен-Мартен, Баадер, поздний Шеллинг и др.

Распространение М. резко усиливалось по мере загнивания бурж. культуры в эпоху империализма. Среди философов, обосновывавших М., наибольшую роль сыграли В. Соловьёв, Джемс, Бергсон. К числу еще более поздних философов-мистиков относятся француженка Симона Вейль (1909–43), опубликовавшая кн. "Ожидание бога" (S. Weil, Attente de Dieu, ), a также американец Уильям Стейс (р. 1886).

В совр. богословии, а также в бурж. филос. лит-ре обоснование и оправдание М. находит все большее распространение. В условиях явного краха всей системы "рационалистического" богословия, оперирующего мнимо-логич. рассуждениями и претендующего на научность, религии вынуждены все больше прибегать к чисто мистич. фразеологии о неизреченной таинственности божеств. истин, о возможности их постижения лишь при помощи "религиозного опыта" (прагматизм), индивидуального религ. переживания (экзистенциализм), "встречи с богом" (" " К. Барта).

Лит.: Францев Ю. П., У истоков религии и свободомыслия, М.–Л., 1959; Джемс У., Многообразие религ. опыта, пер. с англ., М., 1910; Görres J. von, Die christliche Mystik, Bd 1–4, Regensburg–Landshut, 1836–42; neue Aufl., Bd 1–5, Regensburg, ; Steiner R., Das Christentum als mystische Tatsache und die Mysterien des Altertums, 3 Aufl., Lpz., 1910; Watkin E. I., The philosophy of mysticism, N. Y., 1920; Butler Ε. С., Western mysticism..., L., ; Thurston H., The physical phenomena of mysticism, Chi., 1952; Sсhоlem G., Die jüdische Mystik in ihren Hauptströmungen, Fr./M., 1957; Andrае Т., Islamische Mystiker, Stuttg., 1960.

И. Крывелев. Москва.

Философская Энциклопедия. В 5-х т. - М.: Советская энциклопедия . Под редакцией Ф. В. Константинова . 1960-1970 .

Смотреть что такое "МИСТИЦИЗМ" в других словарях:

- (фр. от греч. mystikos тайный). То же, что мистика. Словарь иностранных слов, вошедших в состав русского языка. Чудинов А.Н., 1910. МИСТИЦИЗМ [фр. misticisme Словарь иностранных слов русского языка

мистицизм - а, м, mysticisme m. Форма религиозного мировоззрения, основанного на мистике; склонность к мистике. БАС 1. Кузен весьма справедливо называет мистицизм отчаянием разума (dernier coup de désespoir de la raison). 1846. КСИС. Петрашевцы 147. Requiem … Исторический словарь галлицизмов русского языка

МИСТИЦИЗМ, умонастроения и учения, исходящие из того, что подлинная реальность недоступна разуму и постигается лишь интуитивно экстатическим способом, каковой усматривается в мистике … Современная энциклопедия

Умонастроения и учения, исходящие из того, что подлинная реальность недоступна разуму и постигается лищь интуитивно экстатическим способом, каковой усматривается в мистике. Как философская доктрина разновидность интуитивизма и иррационализма … Большой Энциклопедический словарь

МИСТИЦИЗМ, мистицизма, мн. нет, муж. (книжн.). Склонность к мистике (в 1 знач.). Толковый словарь Ушакова. Д.Н. Ушаков. 1935 1940 … Толковый словарь Ушакова

МИСТИЦИЗМ, а, муж. Мистическое мировоззрение, склонность к мистике (в 1 знач.). Религиозный м. | прил. мистический, ая, ое. Толковый словарь Ожегова. С.И. Ожегов, Н.Ю. Шведова. 1949 1992 … Толковый словарь Ожегова

Сущ., кол во синонимов: 1 мистика (3) Словарь синонимов ASIS. В.Н. Тришин. 2013 … Словарь синонимов

1. Мистицизм, его типология, особенности и проблемы изучения как ненаучно-научного феномена.

2. Мистерии как форма освоения трансцендентной реальности (мистерии друидов Британии и Галлии, культ Митры, гностицизм, мистерии Асар-Хапи, мистерии Одина).

Мистицизм, его типология, особенности и проблемы изучения как ненаучно-научного феномена

Мистицизм как развитая система осмысления и трактовки данных мистического опыта и специфически возможных путей его достижения обязательные определяется степенью развития интеллектуальной сферы вообще и, в частности, теоретического знания, причем не только на религиозной и философском уровне. Мистика и мистицизм, изначально направленные на единство, в любой специализированной области человеческого знания и деятельности.

Мистицизм существует самостоятельно, даже в сочетании с религией, философией, теологией, политикой, экономикой. И любая гипертрофия "теории" или "практики" во всех возможных ее переплетении с другими формами человеческой жизнедеятельности не лишает его уникальной своеобразия.

В "Иллюстрированная энциклопедия мистицизма и тайных религий" Дж. Фергюсона термин "мистика" эт связывается с понятиями "мистерия" и "мистическое состояние" ("мистический опыт"). Ученый рассматривает преимущественно психологическую сторону мистики, в первую очередь как комплекс психических переживаний, основное внимание уделяя эмпирическим, так сказать, прикладным исследованиям мистических фактов вне их теоретическим осмыслением (Ferguson J. An Illustrated Encyclopaedia of Mysticism and the Mystery Religions, L., 1976 , 201).

Философско-теоретическое осмысление мистики и религиозно-мистического опыта предполагает выработку загальнофилософсь ких критериев, с которыми можно связать понятия, которые позволят выявить целый спектр необычных форм религиозно-мистического освоения действительности как отдельно взятым человеком, так и обществом. Кроме того, появится возможность определить мистико-рели-гиозных-философское направление смысловых оттенков в жизненно-практическом трактовке данного феномена. Соответствующее отношение к этой проблеме позволит обществу избежать хаотического шабаша беспрецедентного агрессивно ультимативного отношение к единой отрасли чудес и превращений, которые призваны противостоять разгулу бездуховности в лабиринтах апокалиптического времени.

Кроме того, следует определиться и вернуть понятию "религиозно-мистический опыт" начальное толкование, которое можно сформулировать следующим образом: нахождение необходимого ступени органического духовного развития общества, приобретение равновесия и гармонии, достаточное освоение им жизненных аспектов в сфере трансцендентной реальности.

Всем народам и цивилизациям был известен такой уникальный духовный феномен, как религиозно-мистический опыт, который приобретает особую актуальность в свя связи с глобальным кризисом представлений о мире и человеке в нем. На смену "социально-политической мистицизма" советского общества (Мамардашвили М. К. Мысль под запретом. Беседы с А. Э. Эпельбуэн // Вопросы философии. - 1992. - № 5. - С. 112) пришел "тотальный мистицизм с здесь и теперь - психологией "(Юревич А. В., Цапенко И. П. Функциональный кризис науки // Вопросы философии. - 1998. - № 1. - С. 15-25). Духовность воспринималась как патология и непоправимое увечье на фоне атеистической здравомыслящего сферы, где инстинкт Абсолюта потерян, а реальность чувственного мира потеряна. На общем фоне доминирует скептический нигилизм, который публично объявляет об абсурдности мира трансцендентной реальности, отвергая аспекты религиозно-мистического порядка.

Но одновременно с ослаблением общественного интереса к науке и снижением ее мировоззренческой роли в современном культурном пространстве значительно выросли влияния религий, невод "емкой чертой которых является мистика. Возрождение религиозности, широкий интерес к мистическим практикам древних и новейших религий, стремление приобщиться к ним, издание религиозной литературы и переиздание мистико-богословских трудов свидетельствуют о новых процессах, которые отражают уважительное отношение к религиозным идеям и потребностей в них со стороны современников, "испытали ", в подавляющем большинстве, много общественных идеалов на себе и почувствовали их негативные последствия. Такая ситуация вызывает одновременно и опасения за будущее человечества: возможно, оно делает очередную ошибку и надеется на то, что оптимальный и известный человечеству путь духовного возрождения будет найдено.

Постоянный разделение на два полюса - рациональное и иррациональное, внешнее и внутреннее, научное и религиозное - невозможным познание феномена, который существует для человека в качестве трансцендентной реальности. Классическая наука характеризуется ограниченными методологическими возможностями, но в своих претензиях на абсолютное знание она отстраняет мистический опыт за границу научной картины мира. Существовало убеждение, что мистика до сих пор парадоксально сочетала в себе рациональный научный метод познания и "не-научный" предмет, которым является внутренняя духовная реальность человека, традиционно закреплена только по религии (Тейяр де Шарден. Феномен человека. - М.: Наука, 1987. - С. 240).

Классическая рациональность практически не обращала внимания на внутренний мир человека, который возникает в ней как результат взаимодействия с окружающим миром и рассматривала процессы, которые происходят, линейно, как движение от простого к сложному, где внимание сосредоточено только на внешней стороне событий. Религиозно-мистический опыт, присущий каждому человеческому "Я", находится одновременно в особых взаимоотношениях с эмпирическим миром и миром трансцендентным, оказался для классической науки не только не узнаваемым, но и реально не существующим, подчиняя все девиза: "не из" ясовне, значит не существующее ". Такие признаки человека, как дух и духовность, были лишь частью его психики, выводимой из ощущений, инстинктов и влечений. А само по себе человеческое тело развивало представления о механическом образование, состоящее из множества частей, которые гармонично взаимодействуют. Альтернативой человеческой эволюции, в которой не было места для собственно личностных внутренних характеристик, выступила Человек-машина со всей своей незавершенностью. Научное объяснение внутренних процессов сводилось к традиционному применения рациональных методов исследования, которые изначально были непизна-Вано кантовской вещью-в-себе. Гармоничная духовность живой человеческой души была потеряна классической наукой, апеллировала только в отдельные законы космоса и природы. Стремительное развитие ее и значительное количество научных открытий "диктовали обусловленность всех будущих движений во Вселенной имеющимися начальными условиями, они будто выгоняли из мира не только идею Святого Духа, но и творческий волевое начало самой человеческой личности" (Энциклопедический словарь / Издатели Ф. А. Брокгауз, И. А. Ефрон. - СПб.: Типо-Литография И. А. Ефрона, 1896. - Т. 19. - С. 14). Стремление все сводить к ограниченному числу элементарных форм и формул, стремление упростить до элементарности представление о человеке и окружающем мире, абсолютизировать бескомпромиссность научных знаний обеспечили крайне негативное отношение ко всему, что объективно не описывалось с позиций классической рациональности, а не разлагалось на "запчасти" . Прежде всего это касалось мистического опыта. Такая односторонность и линейность классической рациональности привели к культурной кризиса, которая характеризовалась обращением к ненаучных методов познания, иррациональности и мистики во всем, что касается человека. "Все попытки человека понять этот мир заканчиваются непреодолимым стремлением сунуть голову в песок, чтобы не видеть ничего непонятного..." (Андерхилл Э. Мистицизм. Опыт исследования природы и законов развития духовного сознания человека. М.: София, 2000. - С. 484). В классической науке, внерациональное по своему характеру, мистический опыт как феноменальный модус оказался практически не исследованным феноменом, вынесенным за рамки научного понимания, что привело к одностороннему представление о человеке как о сугубо материальную сущность.

Важно переосмыслить не всегда оправданы сенсации и крайности, неизбежно толкали в бездну. Вандерхилл Элиза-бет в книге "Мистики ХХ века" писала: "И вот уже осталась обугленная головешка - человек, который живет в конце ХХ века, окруженная виртуальными масками mass media, которая потеряла связь с прошлым и не получила связи с настоящим... ". На протяжении существования человеческого общества неизменным оставалось то, что человеку присуща определенная рациональность. Сложилось так, что ее относят к тем феноменам нашего мира, которые приводили мыслителей всех времен к выводу: этот мир является продуктом деятельности какого ума, высшего и сильного, способного ограничить область человеческой рациональности, которая бессильна перед мощным трансцендентным Умом: "Большинство тех, кто глубоко задумывался о природе и происхождении мира, высказывали предположение: существование мира свидетельствует о чем-то, что выходит за пределы этого мира, - об источнике существования, не имеет физической природы, а обладает величественным умом, силой и властью. Почти все крупные фи лософии-классики - Платон, Аристотель, Декарт, Лейбниц, Беркли, Спиноза, Кант, Гегель - видели происхождения Вселенной в трансцендентной реальности. Они придерживались различных взглядов на такую реальность и подходили к ее анализу по-разному. Но то, что наш мир может объяснить себя сам, и то, что он требует объяснения, которое ему не принадлежит, не вызывало у них никаких сомнений... "(Ward K. God, Chance, and Necessity. Oxford: One World Publications, 1996. P. 1 , 83).

Интерпретация определенных духовных техник, которые выработало человечество, полна глубокого экзистенциального ощущение, что поможет человеку обнаружить "нетрадиционное" или необычное ощущение повседневности. Таинственную реальность, которую мы постоянно ощущаем как изнутри, так и снаружи, но к которой так трудно добраться через миазмы наших собственных туманных представлений и мыслей - ЭТО. Уотс называл ЭТО: "... неоговоренные, неопределенной природой бытия, еще не расчлененного на понятия и символы. Осознавать это - значит больше никогда не смешивать обусловленное с действительным, сбросить с себя власть слов, идей и понять, что настоящий мир не сделалось умом. Чтобы достичь этого, необходимо распрощаться с миром условностей, и это именно тот шаг, которого люди боятся. Но некоторые, признав, что мир невозможно определить словами, и единственная вещь, которую надо знать о нем, - это то, что он есть, приобретают сознания всех вещей в их абсолютной конкретности и в то же время - во всей их божественности и невыразимости. Такое осознание выходит за рамки повседневной самосознания и дает ощущение единства со Вселенной, в котором все вещи сияют необычайной ясностью и любовью. Это открытость всему существующем, это не райское видение, а видение мира в его целостности - и это все является чудом... "(Мистики ХХ века: Энциклопедия. - М.: ООО" Издательство "Ас-трель": МИФ, ООО "Издательство АСТ" , 2001. - С. 43).

Для науки, которая никогда не имела однозначного представления о религиозно-мистический опыт, его поиски оставались тайной и выполняли функцию иррационального и отчужденного начала: "Иррациональное - в широком смысле - то, что находится за пределами ума, алогично или неинтеллектуальную, несоразмерное с рациональным мышлением или даже противоречит ему... "(Философский энциклопедический словарь / Сост. С. С. Аверинцев, Э. А. Араб-Оглы, Л. Ф. Ильичев. - М.: Сов. энциклопедия, 1989. - С. 95) .

Акцентируя внимание на аспектах классической науки, рациональной по своему характеру, религиозно-мистический опыт не был достойным предметом для изучения. Отнесение мистического к иррациональному, то есть выявление в человеке чрезвычайных возможностей, обычно невозможных, и отсутствие соответствующих научных теорий и методов, взглянув на которые можно было бы описать так называемое «чудо». Вообще снять с рассмотрения все иррациональное, в том числе и мистическое как крайнюю форму его обнаружения предложила эпоха Просвещения. "Иррациональное - принципиально не допустимо для рационального познания, не совместимое с умом и не соответствующее его возможностям... Объективной реальности, которая отвечала бы этой категории, диалектический материализм не признает" (Философская энциклопедия. - М.: Сов. Энциклопедия, 1969. - С. 318-319). Внутренний мир человека с его возможностями рациональной формы свитоориентации (в том числе философской как определенного типа отношения человека к миру и к себе) не предполагала возможности реального существования того, не обосновывалось с позиций классической науки. Мистическое как крайнее проявление иррационализма оставалось вне научной картины мира и признавалось нереальным, недостойным внимания. "Наука, подобно всем другим произведений человека, тоже, по мере своих возможностей, создает Реальность с нереальности - и тоже колеблется между этими двумя крайностями..." (Мистики ХХ века: Энциклопедия. - М.: ООО "Издательство Астрель": Миф, ООО "Издательство АСТ", 2001. - С. 482). Будучи определяющей чертой нашего времени, мистицизм, а точнее религиозно-мистический опыт, вызывает неоднозначное отношение, и это является проблемой. Многие находят в нем деструктивный и гармоничный влияние на человеческую личность, которая пытается найти духовные пути своего дальнейшего развития, усвоить аспекты религиозного духовно-мистического опыта на фоне собственной трансформации, при этом обращаясь к оккультным феноменов, мистических практик и т. Д. "Тысячи и тысячи людей начинают усваивать учения или участвовать в практик, не имея представления о том, куда это увлечение мистикой и эзотеризм может привести. Не случайно многие врачи и психологи отмечают, что вслед за очередным увлечением новым эзотерическим или мистическим учением в обществе нарастает новая волна психических заболеваний, причиной которых являются эти учения "(Розин В.М. Мистические и эзотерические учения и практики в средствах массовой информации // Общественные науки и современность. - 1997. - № 3. - С. 45). Таким образом духовный кризис, давно назрела в глубинах человеческой сущности, находит выход и оказывается в неполноценности индивида и его невостребованности.

Фундаментальным свойством человеческой природы, как известно, является стремление к загадочному и таинственному. Однако современный человек, часто имея при этом практические цели, пытается познать трансцендентные аспекты лишь на основе своего собственного опыта. Общество хорошо усвоило все, чему его учил научный материализм: все, что может быть использовано человеком в имя я ее же блага незамедлительно использоваться, не подвергая сомнению выбранную цель.

Наука, рациональная по своему характеру, также страдает от кризиса, и усложняет проблему изучения мистического опыта: "Мы далеки от того положения в мире, когда прогресс науки обеспечит благосостояние, мир и гармонию для всех... Современность больше не рассматривается как достижение эволюции, объединенной с прогрессом "(Оже М. Кризис смысла в современном мире // Философская и социологическая мысль. - 1995. - № 5-6). Поэтому сегодня речь идет не о каких-научные возможности, а о культурном кризисе вообще, одним из признаков которой является обращение к иррациональности и мистики во всем, что касается человека (Добронравова И. С. Синергетика: становление нелинейного мышления. - М.: Лыбидь, 1990 , 129).

Эксплуатация древней мудрости является вульгаризацией духовного, культурного и научного контекста, с которыми связываются новые пути осмысления реальности, используются новые ресурсы человеческой природы и затрагиваются перспективы духовных поисков. История развития философии показывает, что мистика и религиозно-мистическое познание очень плодотворными для самой науки. Подтверждением могут быть пифагореизм, платонизм, неоплатонизм, классический немецкий идеализм. Как показала история эволюции человеческого общества, мистика и мистический опыт, в том числе мировых духовных традиций, не могут оставаться без внимания человековедческих наук.

Возражения и пренебрежение мистическими аспектами уже невозможно, поскольку проблема, которая возникла сегодня, заставляет общество прибегать к повышению теоретического и методологического уровней познания на современном этапе его эволюции.

Следует отметить, что философский подход к изучению проблемы религиозно-мистического опыта как феноменального духовного модуса в контексте трансформации личности имеет определенные сложности, обусловленные следующим:

1. Религиозные традиции, которые развивают мистический опыт, отраженный в произведениях разных народов, способствовали тому, что он трансформировался в огромное количество разнообразных учений, практик, школ и методик. Они, в силу своей феноменальности, просторовотимчасовои всеобщности и разнообразия, соответственно не обосновывались классической наукой, рациональной по своему характеру, которая отрывала проблему существования Абсолюта (Единого) от целого спектра форм, повязкам связанных с ним.

2. Несмотря на то, что мистический опыт является достойным предметом рассмотрения для многих научных отраслей, не имел под собой твердой базы или основополагающей концепции, которая определяла бы сущность и особенности данного феномена. В одной из них не было соответствующего понимания понятий "мистика", "мистицизм", "мистический опыт", поскольку эти понятия или замалчивались, или принимались в неправильном контексте. Кроме того, понимание процесса мистического "делания" как единственного средства достижения исходной мистической цели - приобретение вечного просветленного Абсолютного единения с миром трансцендентной реальности, считалось излишним.

3. Мистический опыт оставался за рамками научной картины мира, поскольку диалектический материализм видел в нем крайнюю форму иррационального, считая его губительным форме свето-ориентации, не допуская даже возможности существования внутреннего мира человека как феноменального конгломерата духовности. Отсутствие в науке соответствующих теорий и методов, невозможность его достижения в лабораторных условиях и познания теоретическим путем превращали религиозно-мистический опыт в ненаучный предмет, который не может выполнять доказательные базисные функции при рассмотрении данной проблематике.

4. Религиозная система верований традиционно повязкам связывалась с мистикой, мистицизмом и мистическим опытом. Стоит вспомнить, что отношение к религии до недавнего времени было таким односторонним, не признавало самой возможности ее претензии на истину, хотя сейчас оно значительно отклонилось от атеистической оси. Общество постепенно возрождает в себе желание осмыслить религиозно-мистическую истину, что нашло отражение в стремлении создать мистические группы, которые являются не изолированным ареалом, а расширенной системой мистических отношений с трансцендентным миром (мастера, адепты).

5. В современной науке и религии отсутствует единство во взглядах на мистику и мистический опыт. Это приводит к определенному противоречия: от признания мистического опыта как "высшего духовного состояния, в котором происходит выход за антропологическую границу" (Хорунжий С. С. Заметки к энергийной антропологии. "Духовная практика" и "отверзание чувств»: два концепта в сравнительной перспективе // Вопросы философии, - 1999. - № 3. - С. 55) до его определения как "состояния религиозной одержимости" и "религиозного фанатизма" (Волков Ю. Г,. Поликарпов В. С. Человек:

Энциклопедический словарь. - М.: Гардарики, 1999. - С. 231). В то же время, можно считать, что религия является основной точкой, в которой понимание данного феномена и отношение к нему является, в частности, той проблемой, что приводит к непониманию как между самими религиями, так и внутри них. Как заметил Киприан (Керн), "мистик мистика скорее поймет чем богослов богослова, несмотря на причудливую своеобразие языка..." (Архимандрит Кипр-ан (Керн). Духовные предки святого Григория Паламы: Опыт мистической родословной // Богословская мысль. - Париж, 1942. - Вып. 4. - С. 123).

Религиозно-мистический опыт является предметом теоретического научного исследования, при этом он всегда относился к особой сферы, которая демонстрирует свя связь человека с трансцендентным миром. Хотя определенная проблема в научной теории пытается с объединиться со своим объектом, поэтому и возникает новая проблема - проблема научного рационального подхода к исследованию того, что по своей сути является иррациональным и вненаучным.

Кроме того, сложности возникают и при толковании значений мистического опыта как такового. Чтобы избежать этого, рассмотрим несколько аспектов:

1. Религиозно-мистический опыт является специфическим видом мировоззрения, основанного на процессе поиска путей постижения Другого (Мистический Путь), опираясь на результаты мистического "делания" (включают в себя элементы аскетизма, созерцания, духовной зрелости), приобретая тем самым мистического мироощущения.

2. нежелательна представления, теории, идеи, которые человечество стремится подводить под строгую структуру построения целостного научного учения, основанного на мистическом материале, но при этом не следует лишать его элементарной системности и терминологической базы.

3. Стоит отметить, что рассматривать мистический опыт следует как особую форму существования целостной духовно-практической жизнедеятельности общества (от шаманизма и мистерий к аспектам духовного совершенствования на почве какого-то из мистических учений).

4. Происходит осознание того, что мудрость мистики выходит за пределы социального бытия, а противоречия, возникающие в предусмотренных взаимоотношениях, ведут к совершенно иной, давно забытого мира, а Вселенная выводят на новый уровень свитовидносин, при котором достигается гармоничное единство на уровнях "человек - мир "," человек - Вселенная ".

5. Очевидно, что логика, которая устанавливает субъектно-объектные отношения, не способна подчинить мистический опыт традиционной рациональности.

6. Мистический опыт как проблема вызывает некоторые методологические сложности, из-за неправильного восприятия человека как социальной единицы, которая имеет ум, волю, нравственные чувства, сложную систему психических отношений, способность создавать новые цели и самостоятельно выбирать пути своего развития как личности.

7. Кроме того, биосоциальный характер, который выражается в принадлежности человека к двум мирам - природно-эволюционного и культурно-исторического, изначально относит ее в ранг спорного духовного ареолу в аспектах мистической реальности.

8. До недавнего нормальным было одностороннее и искаженное представление, а точнее, отсутствие адекватного представления о человеке как материально-духовную или природно-энергетическую целостность.

9. Отсутствие в современной науке понимание сущности сознания и его взаимосвязи с человеческим «Я», не разбирая последнее на элементы и части, пока недоступен ступенью в духовном развитии общества и трансформации личности как основного элемента данного социума.

Часто учеными игнорировалось много обстоятельств. Они акцентировали внимание не на человеческой личности как целостности, а на отдельных ее проявлениях, изучение которых закреплялось за определенными науками, такими как биология и психология: "каждую человеческую личность разделить на бесчисленное количество составляющих, в зависимости от сферы ее деятельности, возможностей, эмоций, верований и т. д. Постоянные противоречия и конфликты между составляющими личности порождают метафизическое сумм "вует и отчаяние. Эта внутренняя раздробленность отражает, на наш взгляд, "внешний" мир, который мы воспринимаем как множество отдельных вещей и событий "(Капра Ф. Дао физики. - М.: София, - М.: ИД "Гелиос", 2002. - С. 28).

То есть с позиций логики и рационализма продолжалось истребление духовного и трансцендентного начал в человеке путем разделения ее на элементарные составляющие, однако, как известно, нельзя понять, что "разбиты" на части. Поза "единством человека", вне представления о ней как целостность нельзя понять то, что касается всей ее сущности. Несогласованность, а порой и открытое противостояние этих аспектов человеческого бытия актуализировали вопрос дальнейшего исследования мистического опыта как феноменального модуса в проектировании перспективы развития потенциальных возможностей человека как целостности.

Таким образом, классическая наука с ее методологическими подходами к проблеме исследования мистического опыта демонстрирует сегодня свою несостоятельность и, возможно, ограниченность. Современная наука дает новые подходы к исследованию фундаментальных философских проблем, переосмысливают концепцию человека и дают толчок к дальнейшему исследованию мистического опыта как феноменального духовного модуса, обусловленные развитием холистический идей. Концепция единства элементов человеческой сущности предусматривает неограниченное исследования человека, а изучение ее как материально-духовной целостности, "неразложившихся" на отдельные части или функции. Идеи целостности в современной научной картине играют важную роль, поскольку способствуют переосмыслению взаимоотношений рационального и иррационального, науки и религии, позволяют подняться к проблеме духовности, отвергают новые подходы к пониманию сознания и ее особых мистических состояний. Холистические идеи формируют новое понимание картины мира и человека в нем, новый тип рациональности, принципиально отличается от классического. "Новая" рациональность не сводится только к логико-интеллектуальной деятельности исследователя, она не лишает его рационального взгляда на мир и человека с его возможностями. Проблема целостности сегодня нашла отражение в теории самоорганизации, основные идеи которой имеют большое значение для синтезирования философского знания об универсальных законах эволюционирования целостных систем, в том числе и человека.

Следовательно, возникает необходимость научного переосмысления мистического опыта как феноменального модуса в контексте трансформации личности с учетом наиболее эффективных и всесторонних подходов к проблеме, формирует особый, высший тип рациональности.

Двадцатый век оставил богатое наследие в аспекте внешних свершений и преобразований, которые позволили интенсивно познавать внутренний мир человека, знакомиться с ее духовными глубинами и скрытыми силами, которые движут им с момента рождения и на протяжении жизни настойчиво ведут к единой цели - постижения гармоничной целостности и общего просветления.

Балагушкин Е.Г. Мистицизм в современной России: Теория. Основные представители. - М.: Либроком, 2013. - 232 с. ISBN 978-5-397-03665-8.

Усиление влияния мистицизма во всем мире, в том числе и в России, получило широкий общественный резонанс, что придает исследованию этого процесса несомненную актуальность. В предлагаемой читателю книге впервые излагается аналитическая теория мистики и мистицизма, рассматриваются сложные и недостаточно разработанные проблемы данной темы. Анализируются получившие распространение в нашей стране нетрадиционные религии: так называемый современный буддизм Оле Нидала и Фалуньгун --- культ сакрального совершенствования, а также воззрения русских мистиков-эзотериков --- Порфирия Иванова и Виссариона Христа.

Книга рассчитана не только на специалистов по вопросам религиоведения, культурологии и философии, но и на всех стремящихся к пониманию религиозного мистицизма и интересующихся его проявлениями в современной России.

Введение
Глава I. Аналитическая теория мистики и мистицизма
1. Ложные и неадекватные интерпретации специфики мистики
2. Типологические разновидности сакральной веры
3. Разнонаправленность мистических процессов
4. Мистика как деятельность, её структуры и системы
4.1. Деятельная природа мистики
4.2. Многообразная морфология мистики
1) Беспредметные мистические переживания
2) Опредмечивание мистических переживаний
3) Персонализация мистических представлений
4) Распредмечивание мистического опыта
5) Овеществление мистических образов
6) Рационализация мистицизма и мистики
7) Институализация мистики
8) Социализация мистики
9) Неоднозначность сакрального и мистического статусов
10) Различие значений мистики и мистицизма
5. Формы мистики
6. Три уровня функционирования мистицизма
Глава II. Мистифицированный "современный буддизм" Оле Нидала
1. Экспорт буддизма в западные страны
2. Как хиппи, контрабандист и наркоман стал ламой
3. "Алмазный Путь" в системе буддизма
4. Школа карма-кагью, ее наставники и ритуалы
Мистическая обрядность почитания Кармапы
5. Путь сакрального совершенствования
6. Гуру - медиатор, учитель и наставник
7. Основные концептуальные установки Оле Нидала
1) Мистическое мировоззрение
2) Отказ от "двойственности"
3) Противопоставление буддийской этики христианской
4) Опредмеченные сакральные энергии
5) Созерцательно-медитативное отношение к повседневности
6) Средства достижения мистического восприятия жизни
7) Мистическое осмысление проблем страдания и счастья
8) Модернизм и узкий практицизм "светского буддизма" Нидала
Глава III. Фалуньгун -- эзотерическое мироощущение и мистический культ сакрального совершенствования
1. История появления культа и его общая характеристика
2. Преследование в Китае, распространение по всему миру и в России
3. Нетрадиционное вероучение на основе переосмысления древней духовной практики
1) Критика традиционных религиозных учений и практик
2) Космогонический миф о нравственной деградации человечества
3) Сакральное знание как альтернатива науки
4) Альтернатива техническому прогрессу -- всемогущество сакрального начала
5) Практика сакрального самосовершенствования
4. Типологические особенности учения и практики
1) Фалуньгун: между язычеством и верой в потусторонний мир
2) Бесчисленное разнообразие феноменов сакральной активности
3) Фалунь Дафа - комплекс различных видов элементарной сакральной деятельности
а) Мистическая составляющая
б) Эзотерическая составляющая
в) Религиозная составляющая
5. Институциональная система гуризма
6. Повседневная жизнь мистически настроенных адептов культа
1) Приоритетное значение практики сакрального совершенствования
2) Пассивно-созерцательное отношение к окружающему миру
3) Отстраненность от "обычных людей"
4) Мистификация расовых различий
Глава IV. Русские мистики-эзотерики -- Порфирий Иванов и Виссарион Христос
1. Специфика эзотерических концепций
2. Витализм в "Системе Учителя Иванова"
3. Воззрения Виссариона Христа на законы развития жизни, разума и души

К читателю

Почти сто лет тому назад Макс Вебер провозгласил вступление человечества в "расколдованный мир". Он, видимо, ошибся, поскольку в настоящее время налицо растущее влияние мистицизма. Вопреки секуляризации, определяющей тенденции развития современной цивилизации, мистицизм стал популярной темой в СМИ, в литературно-художественной сфере, в шоу-бизнесе и рекламе. К нему обращаются предприниматели, политики. Налицо признаки "мистического ренессанса". От этого сакраментального феномена нельзя отмахнуться, списать его на ограниченность и заблуждения "превратного сознания". Со всей серьезностью звучат декларации о том, что мистическое мировидение и психотехники продуцирования "мистического опыта" могут быть полезными для разработки новой научной парадигмы, правильной экологической политики, стратегии сохранения человеческого рода на Земле, для развития и совершенствования современной цивилизации. Поэтому столь важно выявить место мистицизма в культурно-религиозных традициях и проанализировать этот феномен по существу, уяснить его смыслы и значения, функции и роли в жизни человека и общества. Перед исследователями мистицизма с объективно-научных позиций стоит целый ряд очень интересных познавательно-аналитических задач. Мистицизм, несомненно, заслуживает того, чтобы им заинтересовалась серьезная наука.

Введение

Устремленность к духовному возрождению России, набирающая силу в постсоветский период, с самого начала столкнулась с тенденцией иного рода, вносящей дисгармонию в этот сложный и трудно идущий процесс. Получили широкое распространение нетрадиционные религии, возникшие на гребне мистической волны 60-х гг. прошлого века в западном мире и в период горбачевской перестройки распространившиеся и на российской почве Было замечено что, «благодаря обновлению вероучения и обрядности современные нетрадиционные религиозно-мистические культы и организации проявляют активный, деятельный характер». Мистические настроения начали играть доминирующую роль в молодежной контркультуре.

Всё это привело к тому, что мистицизм стал предметом вдумчивого исследования большой группы отечественных ученых, обратившихся к изучению его природы и многообразных проявлений в современных условиях и на различных ступенях культурно-исторического развития человечества. Был издан сборник под общим названием "Мистицизм: проблемы анализа и критика", содержащий полтора десятка статей, среди которых наиболее актуально прозвучали исследования особенностей мистицизма как культурно-исторического феномена (П.Н. Митрохин), его соотношение с наукой (П.С. Гуревич) и связь с проблемами идеологической борьбы (А.А Ротовский). Привлекли к себе внимание книги о мистицизме, написанные И.Р. Григулевичем, Е.И. Парновым, В.Е. Рожновым.

Вообще-то, активизация религиозно-мистических настроений, распространение ересей и новых религиозных объединений - давно замеченная закономерность всплеска мистицизма в переломные периоды культурно-исторического развития человечества и даже концептуально осмысленная в особой культурологической теории "кризисных культов". Тем не менее ещё два десятилетия тому назад мы допускали, что мистицизм - временное явление в нашей стране, поскольку тогда верили, что «есть все основания полагать, что начавшееся обновление страны в ходе перестройки приведет к рассеиванию тумана мистических настроений, появившихся в минувшие годы застоя».

Ныне этот вопрос снят, мистицизм не только возродился, но стал модой, влиятельным и широко распространенным увлечением, наблюдается его экспансия на новые, давно секуляризированные сферы человеческой деятельности, сознания и чувства. Это уже давно не секрет, а неоспоримый факт, признаваемый исследователями, стоящими на разных мировоззренческих позициях. Православный священник Владимир Елисеев пишет: «Ныне все мы -- свидетели бурного распространения оккультных и восточных мистических идей среди людей, полностью невежественных в духовном отношении». Ему вторит Пауль Моммерс, опубликовавший свое обстоятельное исследование в Германии: «Мистика очевидно стала модой. По этому поводу можно радоваться или печалиться, но едва ли можно отрицать тот факт, что в настоящий момент существует большой интерес к загадочному миру мистика».

Таким образом, в настоящее время уже не осталось сомнений в том, что почти повсеместно происходит расширение и усиление влияния этого во многом загадочного явления, неизменно вызывающего острый, хотя весьма неоднозначный интерес, и обладающего чрезвычайно притягательной силой и неоспоримым значением для людей, так или иначе приобщившихся к "мистическому опыту". Вновь, как и в мятежные предреволюционные десятилетия разгорелись ожесточенные споры противников "суеверий, мистики и оккультизма" с их защитниками и популяризаторами, а с другой стороны, ширятся заинтересованные дискуссии и обсуждения предметного поля "мистического ренессанса". И это не случайно, поскольку к удивлению обнаруживается все возрастающее влияние мистицизма в областях, казалось бы давно ставших несомненной принадлежностью современного "расколдованного мира". Вопреки секуляризации, давно объявленной определяющей тенденцией развития современной цивилизации, мистицизм стал популярной темой в сферах развлечений, шоу-бизнеса и рекламы. Обращение к мистицизму стимулируют также глубокие изменения в хозяйственно-экономической и политической жизни современной России, под воздействием которых человек часто оказывается в неопределенной ситуации, требующей от него быстрых решений и рискованного выбора. Тенденция той же направленности связана с высокими уровнем бедности в стране, с трудностями получения квалифицированной медицинской помощи, особенно для пенсионеров, с трудом сводящих концы с концами. Эти трудно переносимые для социально незащищенного человека реалии нашего повседневного существования провоцируют деформацию его сознания в форме апелляции к оккультизму и мистике, вопреки тому обстоятельству, что наука определяет стиль повседневного мышления в современной культуре.

Спрос рождает предложение. У нас появилась многочисленная армия профессиональных магов и колдунов, знахарей и прорицателей, которые пользуются услугами периодической печати, чтобы навязчиво рекламировать свое "целительное искусство". Оккультные науки уверенно присваивают себе академический статус и ссылаются на государственное лицензирование своей деятельности.

Нельзя не согласиться с Л.П. Буевой, что "эзотерические знания, своеобразная «мода" на эзотеризм имеют свои причины, более глубокие, чем просто "мода". Возросший интерес к ним -- растущая неудовлетворенность современным состоянием проблем о смыслах бытия человека, как индивида, так и общества в целом, опасность нарастающего катастрофизма человеческих действий, казалось бы, напрямую руководимых разумом и часто не совместимых с результатом Наконец, немалую роль играет усиливающийся кризис цивилизационных и культурных ценностей и идеалов, неудовлетворенность процессами целеполагания и самим ходом человеческой цивилизованной жизни, которые при росте потребительства и комфорта часто теряют свои человеческие черты».

Можно с уверенностью говорить о формировании в глобальном масштабе новой ситуации в области человеческого сознания и поведения, отмеченной появлением стойких мистических настроений, концептуальных идей и социально-утопических проектов. Мистицизм стал знаковой особенностью современной эпохи, отмеченной не только колоссальным научно-техническим прогрессом, но и глубочайшими противоречиями кризисного характера, явившись специфическим общим знаменателем того и другого под воздействием креативной активности религиозного сознания. И в самом деле, именно мистицизм дает наиболее легкую, но притом только виртуальную возможность достичь желательного примирения означенных противоположностей, все сильнее выступающих в ходе развития современной цивилизации.

Убедительнейшим показателем огромного воздействия магии и мистицизма на сознание современного западного мира явился астрономический тираж книг о Гарри Поттере, который не смог превысить лишь рекорд Библии. Притягательный мистический ореол литературных героев вызывает подражание, стремление воплотить стереотипы мистицизма в собственном поведении, примером чему явились более ранние увлечения произведениями Толкиена, Лавкрафта и Кастанеды, породившие соответствующие движения в молодежной среде. Со временем к ним добавились мистически окрашенные молодежные группы готов, растаманов и ряда других.

Особое внимание привлекает к себе малообъяснимый на первый взгляд "порыв" некоторых представителей академической науки и философии к религиозно-мистическому умонастроению и миропониманию -- вслед за энтузиастами "новой физики", вызвавшими бурные дискуссии в недавнем прошлом (Ф. Капра, Д. Бом). В последние годы ряд отечественных физиков предложили теорию физического вакуума и торсионных полей в качестве новой парадигмы современного естествознания и при этом не нашли ничего лучшего, как позаимствовать дискурс оккультизма -- мистического учения о существовании скрытых сил в человеке и космосе. "Наука отстала от «ненаучных" форм мировоззрения», - заявляет А.Е. Акимов -- один из главных отечественных пропагандистов "новой физики".

Не меньшее удивление вызывает недавнее обращение философов, специалистов по методологии науки, к традиционной мистике иудаизма -- каббале. Они полагают, что «свойственный каббале некий синтетический взгляд на мир в целом сближает её как с постнеклассической наукой, ориентированной на междисциплинарные исследования, так и с самыми современными философскими направлениями…». Примечательно, что плод своих коллективных размышлений они характеризуют не в качестве научно-теоретического и философского исследования, а как "духовный поиск, поиск истины, смысла и ценностей" Сразу приходит на память давно вышедший из употребления (по-видимому, напрасно) термин "богоискательство", обозначавший поиски новой религиозно-мистической духовности - то, что теперь принято называть новыми (нетрадиционными) религиозными движениями. Кстати сказать, их лидеры нередко прибегают к заимствованию представлений современной науки и заявляют о превосходстве своих вероучений над традиционными религиями и научным сознанием, т.е. предлагают тот или иной вариант синтеза религии и науки. В парадоксально названной книге «Сфирот познания» речь идет по существу о том же самом. «Именно кабалистическая традиция, - заявляют авторы книги (два философа и известный современный каббалист), - представляется нам наиболее перспективной для разрешения тех онтологических и эпистемологических трудностей, которые встают перед современным познанием» Фактически же имеется в виду не научное познание, а "освоение мира", которое, как известно, осуществляется посредством духовно-практической деятельности разного типа -- религиозной, художественно-эстетической, морально-этической и, конечно же, научной (но не исключительно только благодаря ей одной).

Возрождение интереса к мистицизму затронуло в первую очередь, конечно, конфессиональные объединения и внеконфессиональные движения (нетрадиционные религии). В православии, беспрецедентно для нескольких последних столетий (не считая злополучной борьбы с имяславцами в начале прошлого века), пробудился неожиданно большой интерес к исихазму -- мистическому опыту священнобезмолвия, обретаемому благодаря Иисусовой молитве - "умному деланию". Этот интерес стимулируется и мотивируется произошедшей переоценкой и переосмыслением значения мистицизма монахов-отшельников с Афона -- многовекового центра исихазма. И если «ещё относительно недавно многие считали исихастскую традицию неким маргинальным явление, узкой и странной школой», то теперь «православная мысль пришла к прочному вводу, что именно исихастское подвижничество есть истинное ядро и стержень православной духовности», а вместе с тем основа особого антропологического учения и философии в целом.

Знаменательным событием стала защита на философском факультете Санкт-Петербургского университета кандидатской диссертации священника О.С. Климкова «Опыт безмолвия», в которой ставилась задача осмыслить глубинную сущность православной духовности, ярко выраженную в мистико-психологическом явлении, известном под названием "исихазма". Автор считает, что «изучение исихазма имеет большое значение и в сфере философской антропологии, психологии религии, в частности, и в области современной гуманитарной культуры в целом».

Полагаю, что значение и масштабы влияния мистицизма (в том числе в его исихастском проявлении) здесь сильно преувеличены и именно благодаря этому его роль простирается весьма далеко за рамки собственно религиозного сознания и мыслится в качестве некоей универсалии человеческого сознания и культуры в целом.

Еще дальше в этом направлении идут рассуждения С.С. Хоружия. Понимание исихастской практики ("умного делания") в качестве антропологической стратегии «ставит принципиальные проблемы для каждой из наук о человеке, и её изучение в работах Хоружия приняло форму междисциплинарной программы, включающей богословские психологические, лингвистические темы, однако ядром своим имеющей философию Исихастский опыт толкает строить философию как "дискурс энергий", в которой энергия, или "бытие-действие" - ведущий, производящий принцип для всей системы понятий» Здесь мистицизм трактуется в качестве несущей конструкции синкретического единства философской антропологии, персонализма и экзистенциализма.

Мистицизм доминирует в новых религиозных движениях, главным образом в форме пантеистически обоснованной стратегии "духовного пробуждения" человека и решения благодаря этому всех его экзистенциальных проблем. Показательна в этом отношении деятельность американца Н.Д. Уолша, автора переведенной на 26 языков книги "Единение с Богом" и основателя фонда ReCreation ("Воссоздание", имеется в виду - совершенного человека). Этот фонд функционирует в качестве «некоммерческой организации для личного роста и духовного понимания». Предлагаемая панацея духовного возрождения индивида и общества в целом звучит так: «Всё, что вы должны сделать, когда что-то становится непонятным, когда жизнь приводит вас в замешательство, - смело встретить то, что вы видите, и сказать "Я Есть Это" [то есть опереться на древний пантеистический принцип индуизма]. Увидьте Бога в каждом и помогите каждому увидеть в себе Бога». Согласно этой концепции, развивая мистическое самосознание человек сможет реализовать своими собственными внутренними силами антропологическую утопию, устраняющую все его жизненные проблемы и гарантирующую ему душевное умиротворение. «Стоит вам избрать это ощущение единения с Богом, - уверяет Уолш, - и вы наконец узнаете покой, радость без границ, любовь в полном ее выражении и полную свободу». Аналогичные призывы к духовному совершенствованию человека на религиозно-мистической основе постоянно звучат из уст лидеров многочисленных новых религиозных движений.

Всё это заставляет представителей общественных и гуманитарных наук - философов, культурологов, историков и социологов, психологов и психиатров, не говоря уже о собственно религиоведах, - тщательнее и более строго исследовать мистицизм - это древнейшее в человеческой культуре явление, которое ныне уже не утаивает от постороннего взора разнообразную и многоцветную палитру своих проявлений, а напротив разворачивает её во всей полноте. Мистические психосоматические практики, традиционно именовавшиеся "тайными", утратили свой эзотеризм и превратились в ширпотреб на рынке "спиритуальных товаров" (Э. Тоффлер). Из заповедного учения, предназначенного только для посвященных, мистицизм стал общедоступным, о чем свидетельствует растущий интерес в западном мире к учениям и практикам средневековых школ тибетского буддизма и к религии бон. Более того его рекламируют как панацею разрешения всех, в том числе самых острых проблем и противоречий современности. Причем самым "радикальным" способом -- посредством их нивелировки, игнорирования самого их существования. Как заявляет уже упоминавшийся мистик-пантеист Н.Д. Уолш, «следует осознать, что проблем не существует».

Поскольку мистицизм утратил свой маргинальный характер, перестав быть предметом интереса только эзотерических объединений и узкого круга специалистов, постольку ощущается необходимость поставить мистицизм в центр религиозно-философских и религиоведческих исследований, сделать этот интереснейший социокультурный феномен предметом изучения как в отдельных религиозных традициях, так и в целом, выясняя общие особенности его многообразных проявлений. По праву можно считать, что изучение мистицизма -- это социальный заказ современности.

Однако пока у нас чаще возникает множество вопросов по поводу этого удивительного и загадочного явления, чем находится ответов и удовлетворительных объяснений Констатируя факт возрождения, усиления и расширения влияния мистических настроений, мы всё же не уверены в устойчивости этой тенденции нашего времени Есть ли в ней что-то новое или перед нами лишь всплеск полузабытых умонастроений и только оживление рудиментов древних архетипов сознания и поведения?

У нас давно выработалась привычка относиться к мистицизму настороженно, с опаской, а то и резко отрицательно, враждебно. Однако сегодня не без основания многие считают, что какие-то тенденции мистицизма оправданы существующей социокультурной ситуацией, поисками духовного обновления. Со всей серьезностью звучат декларации о том, что мистическое мировидение и осмысление феномена человека, техники продуцирования "мистического опыта" могут быть полезными для разработки новой научной парадигмы, правильной экологической политики, стратегии сохранения человеческого рода на земле, для развития и совершенствования современной цивилизации. Может ли мистицизм стать фактором сближения и взаимопонимания между различными конфессиями и стоит ли надеется на достижение с его помощью толерантных и доверительных взаимоотношений между старыми религиозными традициями, расхождение которых между собой грозит превратиться в столкновение обособившихся цивилизаций, раскалывающее современное человечество на непримиримо враждебные лагеря? Или же мистицизм способен только провоцировать размежевание и раскол между разными религиозными культурами, особенно когда в них доминирует национально-этническая составляющая?

От этого сакраментального феномена нельзя отмахнуться, списать на ограниченность и заблуждения "превратного сознания". Важно выяснить его место в ведущих культурно-религиозных традициях и проанализировать сам мистицизм -- в его специфике, смыслах и значениях, в его многообразных функциях и роли в жизни человека и общества. Перед исследованием мистицизма с объективно научных позиций стоит целый ряд познавательно-аналитических задач. Необходимо проводить различие между мистикой и другими элементарными типами веры, ориентированными на сакральное начало, такими как магия, мантика, религия в собственном смысле слова (как богопоклонение), несмотря на их системную взаимосвязь и объединение в развитых религиозных традициях. Необходима критика односторонних, редукционистских трактовок этого сложного, системно организованного явления; рассмотреть разновидности мистики в соответствии с её историческим генезисом, формы её опредмечивания и овеществления; проследить типовые схемы имманентной и трансцендентной направленности путей мистического совершенствования. Большой интерес представляет изучение смыслов и значений мистицизма, которые выявляются в его трех аспектах: онтологическом, гносеологическом и аксиологическом, а также в целостной индивидуально-личностной форме мистической любви к Богу, в форме "духоносности" (С. Булгаков). Следует рассмотреть мистическое содержание основных религиозно-философских традиций: античной, святоотеческой, суфийской, католической, тибетобуддийской; показать, что мистицизм придает целевую значимость трансформации и совершенствованию личности, знаменует собой конечное назначение религии -- приобщение к сакральному началу, осмысливаемому в качестве обретения индуистского освобождения, буддийского просветления или христианского спасения.

Евгений Геннадьевич БАЛАГУШКИН - Доктор философских наук, ведущий научный сотрудник сектора философии религии Института философии РАН. Специалист в области теоретического религиоведения, исследователь исторической, социологической, культурологической и философской проблематики изучения религии, мистицизма и эзотерики, новых религиозных движений. Автор многих работ религиоведческого и иного гуманитарного профиля: "Современные нетрадиционные религии и их влияние на молодежь Запада", "Проблемы морфологического анализа религий", "Критика современных нетрадиционных религий (истоки, сущность)", "Нетрадиционные религии в современной России", "Идеология и деятельность современного кришнаизма", "Нравственные основы семьи", "Влияние неофрейдизма и теорий сексуальной революции на нравственное сознание молодежи Запада" и др.

Понятия мистики и мистицизма обычно отождествляются, тогда как при структурно-аналитическом подходе их различия выявляются вполне определенно, что, безусловно, способствует уточнению и углублению понимания этих тесно связанных между собой феноменов.

Для определения этих понятий следует указать на структурно-функциональные, т.е. морфологические различия между соответствующими феноменами. Мистицизм - это представления, подчас системно выстраиваемые в форме рационалистических учений теологического и мировоззренческого характера о непосредственной связи вещей и явлений с сакральными началами. Мистика - опирающаяся на эти представления духовно-практическая деятельность адепта веры, назначением которой является осуществление непосредственной связи с сакральным началом. В концепциях трансцендентального мистицизма решающее значение отводится активности божественного (либо сатанинского) начала для результативности мистических действий. Рассмотрим данную проблему на конкретном материале.

В своем анализе синтоистского материала, связанного с мистикой и мистицизмом, А.А.Накорческий различает смысл действия и конкретную технику его исполнения23 , что позволяет соотнести смысл действия с мистицизмом, дающим ему парадигмальную трактовку, а мистику - с методической и технической реализацией этого действия, т.е. с морфологическим воплощением определяющих его смыслов.

Однако в этой системе присутствует еще один очень важный компонент - вероучительский дискурс, позволяющий в смысловом и функциональном планах идентифицировать деятельность мистика с определенной вероучительской традицией - буддийской, даосской или с собственно синтоистской, которая оказывается, по словам А.А.Накорчевского, шаманист- ской.

Дело в том, что в средневековой Японии «мистические техники заимствовались из буддизма, даосизма и прочих иноземных учений. Для Хонда и ему подобных было важно обнаружить исконно японские методы, воссозданию которых он и посвятил свою жизнь. Созданная им «наука о духах», может быть названа систематизированным шаманизмом»24 .

Итак, в мистическом действе мы выделяем три аспекта: смысл, задаваемый особой парадигмой (мистицизмом), морфологию (структурно-функциональные особенности этого действа), т.е. собственно мистику и вероучительский дискурс - осмысление и описание данного действа в рамках определенного религиозного учения. Таким образом, различие между мистикой и мистицизмом определяется их ролью как особых компонентов общей системы специфической сакральной деятельности.

Наше заключение по существу совпадает с категорическим высказыванием Владимира Соловьева по этому вопросу, писавшему: «Следует строго различать мистику от мистицизма: первая есть прямое, непосредственное отношение нашего духа к трансцендентному миру, второй же есть рефлексия нашего ума на то отношение и образует особое направление в философии. Мистика и мистицизм также относятся друг к другу, как, например, эмпирея и эмпиризм»25.