Метафизический реализм Ю.В. Мамлеева как западная интерпретация философии веданты

Метафизический реализм

Если кратко определить основную интенцию мысли, то она состоит в умудренном неведении Непостижимого. В чем же заключается теоретическая проблема, решаемая в его философии? В окружающем нас мире мы не могли бы ориентироваться и решать жизненные проблемы, если бы не улавливали в новых изменившихся условиях элементы привычного, знакомого, известного, В основном это происходит благодаря понятиям, образующим область отвлеченного знания. Используя их, мы подводим под понятия то многообразное, с чем встречаемся в опыте. В этой операции здравый смысл и научное познание существенно совпадают, обеспечивая порядок и целесообразность, столь необходимые для нашей картины мира. Однако свести все новое к уже знакомому оказывается невозможно.

"При каждом переживании красоты - в наслаждении искусством или при созерцании красоты природы или человеческого лица - нас объемлет, хотя бы на краткий миг, священный трепет. Перед лицом событий, которые нас потрясают, - будь то смерть близкого человека или рождение нового человеческого существа, - мы чувствуем, что стоим перед неким таинством: носители жизни как будто исчезают в какой-то непостижимой дали или всплывают из непостижимой глубины", - пишет. Цензура рассудочного, обыденного сознания оказывается в такой момент недостаточной, и мы "чуем непостижимое", которое выходит за границы логического, обнаруживает иное измерение бытия. Проблема, лежащая в основе всех построений мыслителя, таким образом проясняется прежде всего как вопрос о соотношении реальности и знания. В осмыслении его - главный теоретический взлет мысли.

Существенным для гносеологии является проводимое мыслителем различесние предмета знания и его содержания. Действительно, сознание всегда направлено на нечто и вместе с тем фиксирует особенности предмета. Причем логический смысл высказывания остается постоянным и при изменении грамматической формы , и при различной психологической нагрузке, которую оно может иметь: выражение "Москва есть столица России" эквивалентно другому - "Столица России есть Москва". Каким же образом осуществляется в познании переход от предмета знания к знанию его содержания? Универсальная формула познания: "А есть В". Но А само по себе всегда только А, ибо если бы в понятии А мыслилась связь его с В, то было бы не А, а АВ. Вместе с тем соединение понятий А и В в знании свидетельствует, что А с самого начала находится в связи с чем-то иным, делающим возможным соединение АВ. Это обнаруженное неизвестное обозначим через х, тогда получим: Ах есть В. В процессе познания помимо свойства В устанавливается наличие и других качеств объекта. Но принципиальная гносеологическая схема от этого не меняется: в каждом акте сознания, направленного на объект, содержится предмет знания, под которым "разумеем неопределенную для нас и подлежащую определению законченную полноту определенности. Обозначая его как х, мы характеризуем не его собственную внутреннюю природу, а лишь его функциональное место в составе нашего знания".

Отношение содержания знания к его предмету выступает в парадоксальной форме: то, чего мы не знаем, представляет собой основу и носитель известного нам. Но в том-то и дело, что знанием следует называть только такое содержание, относительно которого установлено, что оно существует независимо от процесса познания. Знание есть знание предмета, или, используя более точные формулировки, предмет знания трансцендентен по отношению к имманентному материалу знания. Обоснование объективности предмета познания - важный результат в рамках теории познания Франка. Из него вытекают нетривиальные следствия. Во-первых, поскольку предмет наличествует всегда в форме х, то он требует особых усилий для проникновения в себя. Во-вторых, установление трансцендентного знанию предмета основательно фундирует гносеологию и открывает дорогу для создания философской концепции бытия, т. е. онтологии сущего. Однако прежде чем говорить о последнем, требуется понять, каким образом предмет, находящийся за пределами сознания, может войти в его состав?

Как известно, Кант, столкнувшись с данной проблемой, пришел к заключению, что трансцендентный предмет непознаваем, есть вещь в себе. Используемое им понятие оказалось внутренне противоречивым и, безусловно, прав был Якоби, утверждая, что без этой предпосылки (существования вещей в себе) нельзя войти в систему кантовской философии, а с нею нельзя в ней остаться. Действительно, если предмет непознаваем, то он и немыслим. Неокантианцы попытались модернизировать доктрину кенигсбергского теоретика, разъясняя, что предмет не есть какая-нибудь метафизическая реальность, пространственно отделенная от сознания, а всего лишь особый момент в структуре самого сознания. Они заменили, по сути, понятие предмета знания иным - "предметностью", представляющей имманентную черту нашего сознания, в силу которой содержание знания приобретает для нас объективный характер. Но абсолютно имманентный предмет, возражает Франк, есть противоречие по определению, поскольку он растворен в сознании и не может быть именно предметом познания. В современной ему философии мыслитель видит только попытки зафиксировать, обнаружить проблему, но не решить ее.

Так, Риккерт говорил о чувстве должного, призванного гарантировать объективное значение знания. Но в качестве переживания оно остается моментом субъективного мира человека. Гуссерль акцентирует направленность знания на предмет, но на этом останавливается. Интуитивизм, постулируя неразрывность субъекта и объекта познания, тем самым уничтожает предмет как бытие в себе. В той или иной форме эти концепции включают в себя устранение двойственности бытия и знания, и в этом состоит их роковая ошибка. Но признание неустранимого дуализма образа и предмета не есть возвращение к наивному реализму или здравому смыслу. "Не два отдельных предмета (как это толкует дуалистический реализм). - раскрывает Франк основное гносеологическое отношение, - а один и тот же предмет дан нам все же в двух принципиально различных гносеологических аспектах: с одной стороны, как неведомый, с другой - как познанный".

Воспользуемся для разъяснения идеи следующим примером. В комнате, где мы находимся, нас окружают какие-то вещи. Каждый из этих предметов ограничен в пространстве, занимает определенное место. Означает ли воспринимаемая нами картина, что за пределами видимого ничего нет? В такой постановке вопроса ответ на него становится прост: всякое конкретное бытие предполагает существование вообще, ограниченное мыслимо только как ограниченное чем-то иным и, значит, одновременно с пространственно-конечным нам дано и пространственно бесконечное. "Абсолютные границы картины данного, - делает вывод Франк, - не только сами никогда не даны нам, но и немыслимы: всякая граница предполагает нечто ограничивающее за ее пределами"4. Таким образом осуществляется выхождение за пределы непосредственно данного - посредством пространства, времени и вневременного. Нам удается уловить лишь отдельные стороны, черты бытия, но и этого достаточно, чтобы понять: каждая вещь - нечто большее, чем мы знаем о ней, и нечто иное, чем мы ее представляем, и в этой своей бесконечной полноте она остается для нас непостижимой. Итак, предмет, на который направлен наш познающий взор, есть не только неведомое, но иное, чем то, что мы сможем о нем когда-нибудь узнать. Бытие оказывается не содержанием знания, а содержащим - в этом раскрывается подлинный статус предмета знания самого по себе.

Так обосновывается в философии возможность и необходимость перехода от образа к объекту, от исследования содержания знания к пониманию его предмета. При анализе последнего воспроизводится тот же способ рассуждения, что использовался при характеристике материала познания, когда было установлено, что исходными материалами знания являются не отдельные содержания А, В, С и т. д., а такие единства, которые затем разлагаются на определенные составляющие. За каждым конкретным свойством, обнаруженным у объекта, кроется некий х, благодаря чему становится доступным для нашего познания отношение АВ, АС, ВС и т. п. Целостная картина бытия предшествует знаниям, зафиксированным в понятиях, и она по своей природе не может быть ничем иным, как сплошным единством. И этим она противостоит определенности отвлеченного знания. Последнее покоится на известных логических законах тождества, противоречия и исключенного третьего ("А есть А", "А не есть не-А", "все, что не есть не-А, есть А"). Благодаря им из сплошного единства бытия выявляются, осознаются в ясных и отчетливых понятиях конкретные содержания знания А, В, С и др.

В этом пункте размышлений Франка содержится момент, исключительно важный для всех его последующих построений. Философ подошел к выводу, представляющему открытие, которое позволило ему создать новую метафизику всеединства. Его идея заключается в том, что если справедливо предыдущее умозаключение, то "единство - это лоно, из которого в силу принципа определенности возникает расчлененная совокупность отдельных определенностей, - само не подчинено указанным логическим принципам или законам, а возвышается над ними или, лучше сказать, лежит глубже их, составляет более первичный слой реальности. Этот слой мы называем металогическим единством. Мы видим, таким образом, что анализ определенности знания приводит нас к тем же итогам, как и анализ его обоснованности. И дифференцированность (расчлененность на понятия) знания - т. е. его предмета, - и его связанность одинаково объяснимы и проистекают из самой природы бытия как сплошного, внутренне-слитного единства - из природы бытия как металогического единства".

Франка заключается в том, что в период господства в философии субъективистских концепций, сводящих мир, действительность к предметности, понимаемой как противочлен субъекта и т. п., он восстановил это понятие в его правах, позволил теоретической мысли выйти на широкий простор реальности, лежащей в основе знания. Введение категории металогического единства имеет также еще одно следствие. До сих пор все знание предмета понималось как отвлеченное, т. е. выраженное в понятиях и суждениях. Но установление того обстоятельства, что его предмет конкретен, отличен от всякой "отвлеченности", свидетельствует о доступности бытия нашему созерцанию, отличному от понятийного мышления. Значит, на самом деле существует не одно, а два знания о предмете, причем логическое познание вторично и производно. Первичное знание состоит в непосредственной интуиции предмета в его металогической цельности. Попытки выразить его с помощью понятий образуют отвлеченное знание, но между двумя уровнями знания не может существовать отношение логического тождества, но возможно лишь "металогическое соответствие или несоответствие". Поскольку сплошная цельность бытия не поддается фиксации в системе определенностей, то все те характеристики, которые применяют по отношению к отвлеченному знанию. Не имеют смысла в области металогического единства. Так, каждое понятие, суждение, умозаключение в плане своей определенности может быть названо дефинитным. В подобном случае конкретная реальность должна рассматриваться как трансдефинитная. И т. п.

Развивая эту идею, Франк приходит к заключению, что необходимо различать действительность и реальность. Действительность обычно противопоставляется мечтам, снам, содержанию фантазии, она, так сказать, каменная стена, о которую мы расшибаем себе лоб. Вместе с тем наши настроения и желания - одним словом, мир субъективной, внутренней жизни - также обладают существованием, наряду с камнями, горами и другими объектами, относимыми, безусловно, к действительности. Уже отсюда можно заключить, что действительность не совпадает с бытием или реальностью полностью. Еще более интересным является понимание того, что разделение их относительно, так как любое предметное содержание, обладающее определенностью, есть уже часть действительности, но пока оно не названо, лишь переживается нами, оно составляет реальность. Действительность - тот фрагмент реальности, что рационализирован нами.

Требует прояснения, с точки зрения Франка, и соотношение предметного бытия и действительности. Учение Платона о "мире идей" содержит большой рациональный смысл, поскольку такие элементы бытия, как числа, геометрические фигуры, цвета и т. д., взятые как сущностные содержания понятий, хотя и лишены временного определения, имеют силу сами по себе, независимо от нашего познания. Это платоновское царство "истинно сущего" также необходимо включить в понятие предметного бытия, которое оказывается тем самым значительно шире "действительности". Правда, великий творец теории идей полагал, что "идеальное бытие" логически и онтологически предшествует в качестве цели и парадигмы конкретной действительности. Но царство идей не образует еще безусловную реальность, напротив, оно само может быть понято только на основе металогического единства. Любая идея мыслится с помощью принципа определенности, и тем самым ее анализ повторяет всю ту проблематику, которая известна из предыдущего изложения связи признаков предмета. И всякая ограниченность, естественно присущая элементам царства идей, оказывается возможной лишь посредством слитного, неопределенного единства, остающегося скрытым от нас. Исследование идеального бытия позволяет Франку отмежеваться от всякого идеализма как рационализма. Ошибку последнего он видит в неспособности осознать безусловное бытие как непостижимое по существу, как отличное от всего определенного, мыслимого в понятиях. Реальность, полагает, совпадает с трансрациональностью.

Рассмотрение различных аспектов бытия приводит философа к общему, интегральному обобщению, что в составе бытия нет ничего существующего отдельно, без связи с чем-то иным. Все развитие представлений о предмете знания ведет к открытию единства бытия, в котором ни один элемент (действительный или идеальный) не может быть сам по себе. "Бытие, - формулирует Франк свое кредо, - есть всеединство, в котором все частное есть и мыслимо именно только через свою связь с чем-либо другим - в конечном счете со всем иным. В этом отношении даже понятие Бога составляет лишь мнимое исключение; и Бог, строго и точно говоря, не обладает тем признаком, который схоластика обозначила словом aseitas (от-себя-бытие - С. К.), т. е. не есть ens a se (сущее благодаря себе - С. К.). Ибо именно потому, что он мыслится "первоосновой", "творцом", "вседержителем" мира и вообще всего остального, он немыслим без отношения к тому, что есть его "творение". Новая трактовка всеединства, разработанная Франком, кажется противоречивой по определению, так как что можно вообще сказать о непостижимом, кроме того, что оно непостижимо? Как же разрешает философ возникшую трудность?

Он идет по дороге, проложенной в философии знаменитыми мистиками - Яковом Беме, Николаем Кузанским и др., - предлагая "умудренное неведение" как способ познания. По самой своей сути никакое мышление не способно адекватно выразить непостижимое. Невозможность осуществить первоначальный замысел философии - постичь бытие без остатка в системе рациональных понятий - открывает перед ней в качестве глубочайшего результата ее исторического развития, что существует граница, за которой простирается живая и необъятная реальность. Преодоление рациональности рассматривается Франком в качестве главной задачи философского мышления. Такую познавательную установку он называет позицией "антиномистического монодуализма". В области антиномистического знания, согласно егоь учению, суждению "А не есть В" противостоит столь же правомерное суждение "А есть В". Их нельзя соединить в одной логической формуле по принципу "и то, и другое", потому что тогда было бы опять высказано притязание на адекватное постижение трансрационального бытия. "Трансрациональная истина, - настаивает мыслитель, - лежит именно в невыразимой середине, в несказанном единстве между этими двумя суждениями, а не в какой-либо допускающей логическую фиксацию связи между ними. Она есть непостижимое, логически невыразимое единство познаний, которые в сфере отвлеченно-логического синтеза остаются безусловно несогласимыми"7. Соответственно Франк не признает возможности синтеза как разрешения противоречия антиномических суждений и противопоставляет "витание" над ними философскому снятию противоположностей, осуществляемому в системе Гегеля. Мышление автора "Непостижимого" представляет собой восстание против рационализма, и оно имеет свою правду, так как бытие несводимо ни к мысли, ни к понятию.

Итак, было установлено, что непостижимое не есть некая непознаваемая вещь в себе, оно открыто и открывается себе самому и вместе с тем и нам, поскольку мы в нем соучаствуем. В собственном бытии мы обнаруживаем непостижимое в его непосредственности. Так как оно еще не определено и не искажено нашей мыслью. В сумеречных состояниях нашей душевной жизни, при переходе от бодрствования ко сну и т. п. Ощущается глубокое единство нашего бытия и непостижимого. Еще более ярким примером такого недифференцированного всеединства является человеческая страсть, будь то испуг или гнев, любовь или ненависть. Порыв настолько овладевает нами, что теряется всякая граница я, и собственное бытие тонет в необозримом хаосе целого. Мир, разделенный на внутренний и внешний, сливается в такие моменты в неразличимое бытие вообще. Минуты экстаза - свидетельство того, что наша самость проистекает из темной бесконечности. Осмыслить характер душевной жизни человека всегда было главной задачей психологии, но ее рационалистическая по преимуществу установка препятствовала решению данной проблемы. Поэтому Франк после написания "Предмета знания" приступает к подготовке новой работы - "Душа человека". В ней предпринята попытка исследования самораскрытия бытия.

Не случайно книга о душевной жизни имеет подзаголовок "Опыт введения в философию психологии". Ее автор утверждает, что современная психология на три четверти представляет собой психофизиологию и совершенно утрачивает "душу живу". Что может сказать сторонник эмпирической психологии о богатстве эмоциональных переживаний, полете мысли, воли, не знающей преград? Как определит он состояние влюбленности посредством объективных наблюдений, измеряя давление, изучая изменение питания, самочувствия и т. п.? "Поскольку психология при этом мнит, - пишет, - что в этих констатированиях она выразила, хотя бы неполно, само существо влюбленности, - это есть насмешка над влюбленным, отрицание душевного явления, предлагаемое, как его описание. Ибо для самого влюбленного все это - лишь симптомы или последствия его чувства, а не оно само". Душевная жизнь - не совокупность психических процессов, а скорее великая бездна, имеющая иное измерение, чем объективный пространственно-временной мир. Поэтому она требует использования другого метода ее постижения - самоанализа как живого знания, в котором происходит имманентное уяснение внутренней жизни субъекта.

Душевная жизнь выступает в качестве субстрата и основы сознания. Рассматривая их соотношение, Франк напоминает глубокую мысль Лейбница о ступениях сознания, о непрерывности перехода от минимума сознания (бессознательного) к его максимуму. В связи с этим он даже формулирует своего рода метафизическую теорему, заключающуюся в том, что "интенсивность света сознания - начиная с его минимума как первого еле различимого мерцания во тьме и кончая максимумом - прямо пропорциональна степени слитности или сгущенности душевной жизни". Душевная жизнь - это и есть слитность и сгущенность внутреннего мира человека, взятая со стороны ее качественности. Ее количественная характеристика состоит в неограниченности.

Но в душе пробуждаются и начала формирующие и направляющие: изнутри она управляется самосознанием, а извне ограничена предметным сознанием. Франка позволяет выделить три основных состояния душевной жизни: во-первых, это душевная жизнь в ее непосредственности и чистоте - некая бесформенная общность душевной стихии, во-вторых, возникшее противопоставление я и не-я, появление самосознания и предметного сознания, в-третьих, жизнь духовная, которая знаменует как бы возврат к исходной слитности, но она уже иная, поскольку наше я сознает себя в органическом родстве с объективным бытием и другими разумными существами. В "Душе человека" Франку действительно удается обнаружить такую сферу душевных проявлений, которая оставаясь недоступной исследованию средствами экспериментальной психологии и которая имеет огромную значимость для человека. Его понимание значения целостности духовного мира субъекта заложило философские основы развития системных подходов в психологии. В требовании Франка овладеть живым знанием выразился протест против односторонних аналитических приемов, господствовавших в современной ему науке. В "Душе человека" читатель найдет глубокие прозрения, меткие наблюдения, точные характеристики многих явлений и движений человеческой души.

Ключ к постижению последних Франк видел в уяснении единства душевной жизни. Разработанная им концепция утверждает, что в основе такого единства лежит чистое я и в нашей душе ощущается присутствие сверхвременного начала и смысла. Если предметный мир, в котором мы находим себя, оказался частным отрезком всеединства бытия, то наше единичное я также происходит из абсолютного, внеличного корня. "В живом знании, - отмечает философ, - которое мы имеем, нам непосредственно дано именно это органическое единство самого бытия, в силу которого все производное, относительное, субъективное вместе с тем коренится в абсолютном, первичном, самодовлеющем и есть лишь его обнаружение". Таким образом, трактовка душевной жизни у Франка обнаруживает свою зависимость, производность от общих установок философии всеединства. В учении о человеке она принимает форму имперсонализма, поскольку в конечном итоге оказывается, что человеческая душа есть не что иное, как единичное излучение абсолютной, сверхиндивидуальной жизни.

("1") Разработка философских оснований психологии позволила Франку перейти к построению метафизики человеческого существования. В непосредственном самобытии мы обнаруживаем границы и вместе с тем вынуждены признать сплошность, слитность душевной жизни. Поэтому к самому существу нашей реальности следует отнести то, что она не в состоянии пребывать внутри самой себя. Переход через границы собственной области бытия Франк называет трансцендентированием. Первой формой его является трансцендентирование в отношении я-ты. Здесь мы встречаемся с понятием чужого сознания, и если оно берется в качестве готового, уже данного, то оно оказывается совершенно скрытым и недоступным для меня. Проблема, поставленная Франком, исключительно важна, это проблема понимания другого как субъекта психической жизни. Гипотезы о познании иного душевного мира через умозаключение по аналогии с нашим собственным я, как, впрочем, и предположение о вчувствовании как особом механизме постижения чужой одушевленности оказываются неудовлетворительными. Оба эти способа явно противоречат непосредственной данности ты.

Для раскрытия первичности отношения я-ты Франк находит очень выразительное подтверждение в художественной литературе , в стихотворении в прозе "Собака". "Собака сидит передо мною - и смотрит мне прямо в глаза, - замечает писатель. - И я тоже гляжу ей в глаза. Она словно хочет сказать мне что-то. Она немая, она без слов, она сама себя не понимает - но я ее понимаю. Я понимаю, что в это мгновение и в ней, и во мне живет одно и то же чувство, что между нами нет никакой разницы. Мы тождественны; в каждом из нас горит и светится тот же трепетный огонек... Нет! Это не животное и не человек меняются взглядами... Это две пары одинаковых глаз устремлены друг на друга. И в каждой из этих пар - и в животном и в человеке - одна и та же жизнь жмется пугливо к другой". К этому явлению себя другому, добавляет философ, подходит только одно понятие - "откровение". Отношение я-ты уже есть особый род бытия, и его внутренняя сторона характеризуется как мы. Понимание последнего "подчинено общему онтологическому принципу антиномистического монодуализма - совпадению противоположного".

Мышление Франка подчинено строгой последовательности, исходное понимание всеединства проводится им через все разделы и части его философской системы. Удается ли философу в итоге создать органическое целое, непротиворечивое единство, в котором все элементы гармонично упорядочены? Для миросозерцания, утверждающего пронизанность мира Богом, тот факт, что мир Божий есть одновременно арена действия сил зла, должен представлять самую большую загадку. Оправдание Бога, т. е. объяснение происхождения и сущности зла, становится финальной проблемой философии всеединства. Исторически постановка вопроса о теодицее приводила либо к обоснованию неверия, отрицанию существования Бога, либо к признанию зла кажущимся, не существующим на самом деле, Однако данные решения крайне поверхностны и не выявляют всей глубины проблемы.

Что собственно означает объяснить реальность зла? "Это значит, - отвечает, - найти его основание или - что то же - усмотреть его надлежащее, правомерное место во всеединстве бытия. Мы знаем, что реальное основание в последней своей глубине должно совпадать с идеальным основанием, со "смыслом" - в конечном итоге с самим Первооснованием или Первоначалом, с самой Правдой как первоисточником всякой "значимости". "Объяснить" зло значило бы "обосновать" и тем самым "оправдать" зло. Но это противоречит самому существу зла как тому, что неправомерно, что не должно быть". В таком случае оказывается, что проблема теодицеи вообще рационально неразрешима. Именно такой вывод делает Франк. Но его позиция в данном вопросе не сводится к констатации рациональной неразрешимости проблемы. Апеллируя к безусловно Непостижимому, он стремится доказать, что подлинная правда лежит по ту сторону нашего знания. Само понимание добра и зла человеком исходно не адекватно реальности. Причину этого можно видеть в грехопадении и т. п., но факт тот, что абсолютная правда дана в "грубой фактичности" и небожественным образом. Очевидно, Франк стремится преодолеть трудности, связанные с оправданием Бога за существование в мире зла, на путях субъективизма.

Однако это лишь один из вариантов движения мысли. В концепции философа имеется и другая попытка сохранить целостность бытия, нарушенную горькой реальностью зла. Всякое частное существование ограничено и в этом смысле ущербно, дефектно. Его неполнота восполняется принадлежностью к всеединству, и оказывается, что оно постоянно нуждается в бесконечно многом. В итоге возникает стремление к самоутверждению и обособлению, и законом частного и единичного существования становится борьба всех против всех, которая, в силу всеобщей связи, представляет собой бесконечное самоуничтожение. Таков метафизический смысл зла как бедствия. Но и этот, второй, путь теодицеи не может скрыть то, что постепенно обнаруживается в философии всеединства: бытие треснуло, раскололось на отдельные куски - и не только в нашем, человеческом мире. Если невозможно рационально осмыслить сосуществование Бога и зла в созданном им мире, то и мистическая концепция всеединства не способна справиться с роковой для нее трудностью.

Учение метафизического реализма, как сам мыслитель называп свою концепцию, было им конкретизировано и развито в работах по социальной философии, важнейшей из которых является труд "Духовные основы общества", завершающий философскую трилогию, начатую и продолженную "Предметом знания" и "Душой человека". Вопрос об истинных причинах развития общества имеет основополагающее значение для социальных наук. В своей книге Франк стремился доказать, что общественная жизнь не совпадает с миром материального бытия. Соглашаясь с теми, кто связывает общественные явления с физическими процессами, философ в то же время настаивает на том, что подлинное существо исторических процессов не находит выражения в физической природе и не ею определяется. Так, величайшие социальные перевороты могут происходить совершенно незаметно для физического мира, а подпись законодателя, преобразующая социальную реальность, с точки зрения ее материального состава, как следа на бумаге, росчерка пера, есть явление совершенно несущественное. В основе общественных связей , по мысли Франка, лежит внутреннее духовное соучастие. Поэтому материалистическое - биологическое или физическое - истолкование развития человечества является несостоятельным.

Отстаивая мысль, что общественное бытие есть духовная жизнь, мыслитель подчеркивал недопустимость отождествления последней с совокупностью психических переживаний, отличая ее одновременно и от абстрактно-идеального вневременного бытия Платона-Гегеля. Учитывая особый характер человеческого существования, поскольку человек не может быть безусловным творцом своего бытия, следует сделать вывод, что в историческом творчестве воплощаются начала и ценности более высокого уровня, чем желания и стремления индивида. Таким образом, идеальное начало выступает в общественной жизни как ее активная сторона, как "идеал и должное", а сама она приобретает нравственный характер.

В концепции Франка находят продолжение и развитие идеи славянофилов о соборности: духовная жизнь общества понимается им как бытие соборное. Философ отрицает учение социального атомизма, сводящего социум к совокупности отдельных людей ("атомов"). Подобного рода теории фиксируют поверхность явлений, не проникая за эмпирический слой бытия, за которым лежит первичная гармония, внутреннее единство. Она обнаруживается в том, что без взаимопонимания людей невозможно возникновение никаких общественных отношений; внутренняя духовная связь конституирует всю совокупность человеческих отношений, начиная с интимно-любовных и кончая официально-деловыми. "Это внутреннее, органическое единство, - пишет философ, - которое мы называем "соборностью" и которое лежит в основе всякого человеческого общения, всякого общественного объединения людей, может иметь разные формы или стороны, в которых оно действует как внутреннее объединяющее начало". Соборность предстает не в качестве внешней среды личности, а как ее жизненное содержание. Исследование соборности приводит философа к обнаружению сверхвременного основания общественной жизни, поскольку в каждом видимом состоянии общество представляет собой неразрывное единство всех своих членов - умерших и еще не родившихся - с живыми. Принцип должного, служения высшим ценностям становится основным в этическом учении Франка, так что вопрос о смысле жизни конкретизируется в вопрос о возможности реализации высшего блага. Стоический взгляд на вещи в конечном итоге возобладал в этике метафизического реализма, вытеснив принцип благодати и любви.

Особая - и исключительно интересная сторона творчества Франка - разработка проблем своеобразия русского национального мышления, осуществленная в статье "Сущность и ведущие мотивы русской философии", а также в сочинении "Русское мировоззрение". Отличительные черты последнего - в его интуитивности, так что систематическое и понятийное развитие оказывается для него вторичным, хотя и не второстепенным. В результате русская философия становится мировоззренческой теорией, основная цель которой заключается не в беспристрастном познании мира, а в религиозно-эмоциональном его истолковании. Франк выразил существенные черты мышления нашего народа и раскрыл национальный характер отечественной философии, для которой громадную роль играет жизненный опыт и связанная с ним тяга к реализму.

Принципиальное значение имеет также исходный онтологизм русских мыслителей, когда сама теория познания приобретает смысл как факт бытия (идея, связанная с именами Хомякова и Киреевского, продолженная Вл. Соловьевым, обретающая новые формы в философии С. Трубецкого и Н. Лосского). Специфичен для русского самосознания и дух коллективизма , не противопоставляющий себя, однако, идее личной свободы и индивидуальности. В то время как Запад берет за исходное - существование я, возможно, что именно мы образует основу духовного бытия. "Здесь отрицается лишь независимость и отдельность разных "я" друг от друга, - разъяснял свою мысль философ, - и, следовательно, их самодостаточность и замкнутость. Это, так сказать, "мы-философия" - в противоположность "я-философии" Запада". Глубокая религиозность и смирение, коренящиеся в душе русского народа, по мысли Франка, приведут к его возрождению после грандиозных социальных потрясений начала ХХ в.

Заслуга философа состоит прежде всего в том, что он создал фундаментальную гносеологическую онтологию, содержащую обоснование того, что невозможно никакое исследование знания вне понимания предмета знания. Осмысление пределов отвлеченного знания, т. е. логического мышления, привело Франка к построению новой метафизики всеединства. Развитие и продумывание последней вместе с тем обнаружило внутреннее противоречие ее замысла, и поэтому систему Франка можно рассматривать как итог эволюции идеи всеединства в русской философии.

Список литературы

Для подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://istina. *****/

published 22/03/2009

– Юрий Витальевич, существует мнение, что изображения насилия, перверсий, пограничных состояний выступают в роли катализаторов для людей с неустойчивой психикой. Приемлемы ли такого рода сцены в современной литературе?

Тут надо провести резкую грань между так называемой массовой литературой и тем, что на Западе называют большой литературой. Большая литература, какие бы жуткие вещи в ней ни изображались, обладает свойством катарсиса, то есть очищения. Это происходит в силу таинственной природы подлинного искусства, но как именно – до сих пор не вполне понятно. Известно лишь, что даже самые черные романы могут выполнять просветляющую роль по принципу «обратного эффекта». Я не раз приводил пример, как два наших музыканта в Германии накануне запланированного самоубийства прочли роман «Шатуны» и отказались от своего замысла.

Дело в том, что литература кроме источника эстетического удовольствия является также способом познания и самопознания. А познание должно распространяться на все, включая самое темное, что есть в человеке. Даже если при соприкосновении с произведением искусства человек не откроет и не узнает свои темные стороны, то они все равно рано или поздно проявятся – причем неожиданно и со страшной силой. Если же человек увидит те страшные язвы, которые есть в его душе, то он может прийти к излечению.

Другое дело – массовая литература, телевидение и прочие источники информации, которые свойством катарсиса не обладают. Здесь нужно говорить о нравственной цензуре или о чем-то в этом духе. Но это уже зависит от общества: готово ли оно пойти на такие шаги? В традиционном обществе существуют определенные табу, которые распространяются даже на большое искусство. Были религиозные табу и в XIX веке. Они были оправданны, как ни странно. В том плане, что не все было разрешено высмеивать или пародировать. Ограничения касались прежде всего религиозных ценностей, сакральной сферы. Но современное общество – это общество распада, профанации, в котором пародируется все, что только можно, – даже смерть…

– Но ведь не исключено, что кто-то может воспринять практикуемые героями «Шатунов» экзотические способы метафизического познания мира как своеобразные инструкции к действию?..

Там нет никаких особых способов…

– Как же нет? Есть, и самые безобидные из них – это препарирование жучков Игорьком и эго-секс Извицкого…

Там описаны случаи, которые относятся к состоянию людей мрака. Они призваны вызвать обратную реакцию – отталкивание от этих ситуаций и практик. Если разобраться, в большой литературе содержится описание таких глубин человеческой души, которые относятся к сфере тяжело воспринимаемой обычным, неподготовленным читателем, но не представляют никакой опасности для тех, кто проникает в них, понимает все подтексты. Возьмем Данте, Рабле, Достоевского, французскую поэзию, Лермонтова, Блока, Есенина и других – везде будут эти несказанные глубины. Это абсолютно верно и для русской, и для мировой культуры.

– С другой стороны, сколь угодно глубокую мысль можно упростить, выхолостить, превратить в клише, которое затем растиражировать с помощью телевидения и массовой литературы.

Что ж, от этого не застрахованы и классики. Искушенный кинорежиссер легко снимет по «Преступлению и наказанию» фильм ужасов.

– Не потому ли, что это произведение дает повод для такой интерпретации? Наверное, многие согласятся, что в «Преступлении и наказании» есть нечто патологическое. Неспроста Иван Солоневич считал русскую литературу «кривым зеркалом жизни» и настойчиво предостерегал от увлечения Достоевским…

Это его право. Я считаю, что Достоевский – величайший писатель после Шекспира. Лев Толстой говорил, что литературное произведение, которое не подвергается критике, которое вызывает только похвалу, это вообще не литература. Настоящая литература включает в себя моменты от эротики до религии, от психологии до политики, и она не может не вызывать недовольство с той или иной стороны. Настоящая угроза исходит не от критики, а от профанации. Но как бороться с профанацией, я не знаю.

– А если, например, писатель употребляет наркотики и азартно описывает свои психоделические похождения. Ограничивать ли хождение таких произведений?

Опять-таки это должно решать общество. В XIX веке судили Флобера по обвинению в аморальности. Но дело в том, что когда проходил суд над этим писателем, общество уже настолько деградировало, что в жизни творились вещи гораздо более возмутительные, чем в романах Флобера. Так что ваш вопрос следует обращать не к писателям, а к обществу. Если они хотят запретить изображать наркотические состояния, это должно быть логичным и проистекать из действительной борьбы с наркоманией. А то получится так, что книги двух-трех писателей будут под запретом, а торговля наркотиками благодаря патологической жадности к деньгам и коррупции будет процветать на каждом углу. Это будет просто лицемерие.

– Вы согласились бы, если бы какой-то режиссер предложил сделать экранизацию «Шатунов»?

О, это зависит от режиссера. Кино – совсем другое искусство, чем литература. Оно имеет свою эстетику и законы воздействия. Обычно кинопостановка литературного произведения не имеет ничего общего с самим литературным произведением. В кино невозможно передать метафизическое напряжение сцены и глубинные внутренние состояния человека. Поэтому кино – это уже произведение режиссера.

– А как вы относитесь к пропитыванию общественного сознания сомнительными оккультными идеями, почерпнутыми из книг Блаватской, Гурджиева и им подобных?

Вы знаете, и в 60-е годы этими авторами увлекались. Я, правда, не увлекался, но был знаком с их работами. Это не столько профаническое, сколько ложное понимание восточных доктрин. Но, замечу, что Блаватская хорошо известна в Индии. Индусы считают, что Россия должна гордиться такой женщиной. По их мнению, ошибки Блаватской совершенно естественны для западного человека XIX века, обладающего ограниченным знанием источников. Скажем, разве у Макса Мюллера нет грубейших ошибок? А ведь это был ученый-ориенталист с мировым именем, авторитет в своей области! Приходится признать, что у Блаватской были прозрения. Она очень часто попадала в точку. Это удивительно, потому что до конца непонятно, откуда она черпала информацию. С Гурджиевым проще. Похоже, он считал, что люди неспособны к настоящему метафизическому познанию и в связи с этим издевался над ними. Вообще же о теософии и вульгарном оккультизме хорошо написал Рене Генон.

– Не кажется ли вам, что Генон так рьяно обличал теософов и мартинистов, чтобы монополизировать право истолковывать восточные учения в желательном для себя ключе и единолично заключать об их аутентичном смысле? В его ранних работах чувствуются нотки личного раздражения против конкурентов…

Генон не был тщеславен. Он был действительно погружен в традицию. Не все было ему открыто, но самое важное он ухватил. Правда, только в конце жизни он прояснил свое отношение к буддизму. И он ничего не знал о России. И уж совсем не ожидал, что распад способен продолжаться столь долго. Если бы он увидел современный мир, он бы не поверил, что деградация может зайти так далеко. Генон считал, что дело идет к концу, потому что западный человек перестал иметь что-то общее с божьим замыслом о человеке.

Один из активных участников Южинского кружка, поэт и провидец Валентин Провоторов, когда прочел Генона, сказал, что это настоящий эзотерик, но у него совсем нет «новой метафизики». Он опирается только на традицию, считая, что никакие новые метафизические движения в человеческом духе невозможны. Провоторов же считал, что в XXI веке нас ждут новые откровения, открытие новых духовных сфер в связи с наступлением эры Водолея.

– А как вам идея Эдуарда фон Гартмана о рукотворном Апокалипсисе? О том, чтобы всем скопом свалить в небытие?

Человечество вовсе не стремится к небытию. В глубине души каждый человек понимает, что бытие – это благо.

– Шопенгауэр опровергал это, показывая громадный перевес реального страдания над иллюзорным удовольствием в «наихудшем из возможных миров».

Вот здесь-то и его ошибка. Наслаждение бытием есть что-то иное, чем удовольствие. Это чистое благо. А удовольствие может быть сопряжено и с вредом для человека – от него даже можно умереть. Буддизм, например, отрицает мир из совсем других соображений, чем Шопенгауэр. А именно за то, что он не дает никакого выхода из череды перерождений. Мир мог бы быть очень приятен, в нем могло бы не существовать зла, но и в этом случае остался бы вопрос: как выбраться из круга сансары к иному существованию. Само по себе бытие в буддизме не является злом.

– Вспомним крупнейших визионеров прошлого. Многие из них оставили очень структурированные, детализированные описания иных миров и целые каталоги трансцендентных сущностей. Почему же все их свидетельства противоречат друг другу? И почему на страницах ваших произведений нет ни лярв, ни эгрегоров, ни уицраоров? Получается, никакого накопления знания об иных реальностях и нематериальных сущностях не происходит?

Дело в том, что обычно визионер видит только отдельные фрагменты иной реальности. А потому все их обобщения слишком субъективны. Поэтому я считаю, например, что Гоголь в описаниях нематериальных сущностей точнее, чем Сведенборг или Даниил Андреев. Опыт Гоголя основан на народных традициях, которые были проверены людьми на протяжении веков. Лешие, водяные, кикиморы – это опыт не одного человека, а многих тысяч людей разных поколений. А если какой-то интеллектуал начитался средневековых книг, которые и понять-то не смог, нахватался оккультных идей и начал что-то там видеть – то, знаете ли, после бутылки водки (или там виски) человек и не такое увидит.

В США спецслужбы тратят миллиарды долларов на проникновение в иные миры и имеют результаты. Правда, скромные, потому что наталкиваются на сопротивление разумных существ по ту сторону барьера, которых возмущает подобная наглость. Я считаю, что изучение иных миров вообще вредно. Поэтому интересуюсь метафизикой, а не побочными знаниями об иных мирах.

– Вводя термин «метафизический реализм», вы стремились создать полновесную альтернативу соцреализму?

Нет, потому что соцреализм – это течение, которое ниже моего уровня восприятия. Я вообще не принимал это направление всерьез. Термин «метафизический реализм» родился сам собой. И отталкивался я от классического русского реализма и вообще мирового реализма. При этом я хотел подчеркнуть, что мы имеем дело не с какими-то фантазиями, а с объективными явлениями, то есть с некоторой реальностью. А слово «метафизический» я употребил в очень широком его смысле.

– Остановимся теперь на слове «реализм». Сегодня усилия многих литературоведов направлены на изъятие этого термина из употребления. Так ваш рассказ «Происшествие» заканчивается фразой: «Космический бог Арад, в поле духовного зрения которого случайно попала эта история, так хохотал, так хохотал, увидев эти беды человеческие, что даже планета Д., находящаяся в его ведении, испытала из-за его хохота большие неприятности и даже бури на своей поверхности». Вы ведь не считаете, что бог Арад и планета Д. существуют в реальности?

Это вымысел. Но здесь важно не то, как зовут это существо, а то, что оно смеялось. И важно, к какой категории существ оно принадлежит.

– Получается, вы настаиваете лишь на реальности духовного мира, но не тех конкретных его проявлений, которые описываете?

Назвать реальностью можно все. Нереального ничего нет. Другое дело, что есть разные категории реальности. Фантазия – это один тип реальности, сновидения – другой, факты повседневной жизни – третий.

Теперь что касается невидимого мира. Какие здесь могут быть источники познания? Кое-что человек может знать из внутреннего опыта, но именно «кое-что». Основной источник – человеческий опыт, накопленный на протяжении нескольких тысячелетий. Он заключен в Библии, Ведах, откровениях аватаров и так далее. Эти источники говорят, что духовные существа существуют. Кроме того, можно черпать из опыта разного рода людей начиная от йогов, которые могли путешествовать путем переноса своего сознания в самые различные миры. Существует целая философия традиционализма, объединяющая весь этот опыт в нечто единое.

Человечество не могло бы заниматься, например, магией на протяжении тысячелетий, если бы это не давало никаких результатов. Мы наш-то физический мир не знаем, как следует, не говоря уже об ином!

– Но есть целый ряд авторов, которые считают себя метафизическими реалистами, но ни на какие духовные традиции не опираются…

Наряду с другими источниками есть еще личный опыт писателя, его художественная интуиция, то есть способность его интеллекта проникать в иные миры. Интуиция подсказывает, попал ли он в точку. Адекватно изобразить духовные реалии очень сложно, но все-таки и Вергилий, и Данте их изображали. Они, конечно, выхватывали отдельные аспекты. Полностью изобразить такое существо, как, например, ассур, или демон, для человека невозможно. Наши интересы и его совершенно иные. Поэтому, когда писатель берется за это дело, неизбежна доля антропоморфизма. Но что-то удается ухватить. Пример тому – поэма Лермонтова «Демон».

Возьмем Гоголя, он был поражен властью низших духов. Я подозреваю, что он имел какой-то опыт контактов с ними, потому что в XIX веке все было пропитано историями о встречах с какими-то проявлениями низших сил. Это было сплошь и рядом. Особенно его «Вий» поражает. Такой легенды нигде нет. Возможно, это было что-то близкое к его личному опыту. А его чудовищный страх перед адом?! Недаром кто-то из критиков писал, что, возможно, этот страх родился из какой-то встречи.

– А если писатель пытается разрешить метафизическую проблему путем конструирования вымышленного мира, отвечающего тем или иным условиям? Это тоже будет метафизический реализм?

Конечно, потому что в литературе вымышленный мир отражает реалии реального мира. Это свойство искусства. Более того, основным центром остается для нас человек, потому что недаром я говорил о скрытых возможностях души. Нас интересует не только мир вне нас, но и мир души. Здесь мы хозяева положения, потому что мы имеем нашу душу в наличии. Это мы сами. Кроме того, человеческая душа вмещает в себя моменты космического порядка, ведь человек сделан по образу и подобию Божьему. И через самопознание можно познать значительную часть Вселенной, потому что в человеке отражена Вселенная. Но, конечно, человек знает лишь малую часть своей души.

– В таком случае в «метафизическом реализме» можно выделить несколько уровней. На первом уровне происходит обращение к коллективному, к традиции.

Да, например, опись средневекового мировоззрения, составленная Данте. Потом лешие, водяные – это уже низший мир, многократно описанный в западной и отечественной литературе.

– На втором уровне человек описывает то, что он реально чувствует, но никто не может подтвердить его свидетельство. В данном случае опорой служит субъективный опыт.

Это, например, «Вий» Гоголя.

– Третий уровень – это когда человек исследует полностью вымышленную ситуацию для разрешения той или иной реальной метафизической проблемы. Это, например, «Мастер и Маргарита» Булгакова…

Да. Но, строго говоря, существует еще четвертый путь – через самопознание. То есть обнажение скрытых сторон человеческой души.

– Но ведь в этом случае человек опирается на свой субъективный опыт?

То, что лежит в человеке, это не только субъективно. В нем могут обнажиться самые фундаментальные онтологические моменты.

– Не играет ли этот путь роль лифта, чтобы с уровня фантазии подняться к субъективной реальности, а от нее – к интерсубъективной?

Конечно. Так и происходит при метафизической реализации. Самопознание настолько широко, что можно познавать самые темные стороны своей души и описать их так, как это сделал Достоевский в «Записках из подполья». Под самопознанием я имею в виду познание не только своей собственной души, но вообще человеческой души. Этот уровень получается у нас самым фундаментальным.

– На метафизический реализм существует два взгляда. Согласно первому, это особое направление в литературе, как натурализм, романтизм и так далее. Согласно второму, метафизический реализм – это, по сути, способ прочтения произведения, декодирования, при котором первостепенное внимание уделяется метафизическому смыслу. В пользу второго подхода говорит то, что даже в, казалось бы, чисто социальных вещах можно разглядеть метафизический подтекст. Например, в «Герое нашего времени» Лермонтова.

Я склоняюсь к первой точке зрения, но и во второй есть резон. В разных произведениях разная степень концентрации метафизики. В некоторых направлениях – романтизме, авангардизме – метафизический аспект может проглядываться, но он не является главной темой. Есть произведения, которые практически полностью лишены метафизического содержания. В соцреализме полно их. Другой пример – Эмиль Золя.

– Однако в литературоведении происходит отказ от понятия «аутентичного смысла произведения». Кажется, возобладала точка зрения, что существует некоторое множество прочтений, каждое из которых является результатом взаимодействия читателя и текста. Человек метафизического настроя обнаружит в произведении метафизический подтекст, даже если автором он не предполагался.

Вот мы сидим за столом и обедаем, но можем интерпретировать это как явление, исполненное глубого метафизического значения. То же самое – книга. «Как закалялась сталь» можно проинтерпретировать как повествование о глубочайших людских заблуждениях. Мы видим, что героиня романа пошла по чисто материально-буржуазному пути. А Павка Корчагин остался верен своему бытовому идеализму. И однако обе стороны похожи друг на друга. Они идут к одной цели. Хотя используют разные методы. Просто одна хочет материального благополучия для себя, а другой хочет благополучия для всех. Но благополучие они понимают почти одинаково. С метафизической точки зрения этот роман можно интерпретировать как изображение тупика, в который могут зайти люди. Потому что материальное благополучие не определяет ни место человека во вселенной и ни его судьбу перед лицом Бога. Другой пример – «Обломов» Гончарова. Там выражены многие метафизические идеи, хотя само произведение написано в духе реализма XIX века.

– Так, может быть, метафизический реализм присутствует почти во всех произведениях, пусть в гомеопатической концентрации?

Нет, я не совсем согласен. Тогда и чисто метафизические произведения можно назвать натуралистическими, потому какой-то натурализм есть в любом произведении. Все решает преобладание в произведении той или иной направленности.

– То есть решающим в отнесении произведения к метафизическому реализму является все-таки критерий «более или менее».

Прежде всего, следует уточнить само определение "метафизика". Впервые понятие "метафизика" определил Аристотель. Для обозначения метафизики он употреблял термин "первая философия", отделяя ее от физики как "второй философии". Первая философия по Аристотелю есть обозначение попытки мысли выйти за пределы эмпирического мира, выход разума во внеэмпирическую реальность. Аристотель дает метафизике следующие определения: исследование причин, первых, или высших начал; познание "бытия, поскольку оно бытие"; знание о субстанции; знание о Боге и субстанции сверхчувственной. Также интересно определение М. Хайдеггера:"Метафизика есть вопрошание, в котором мы пытаемся охватить своими вопросами совокупное целое сущего и спрашиваем о нем так, что сами, спрашивающие, оказываемся поставлены под вопрос".

Вот что пишет об этом родоначальник метафизического реализма Юрий Мамлеев: "Слово "метафизика" относится к миру принципов, миру чистых духовных сущностей, то есть к сфере надкосмической, божественной.

Метафизические принципы пронизывают все времена и миры, тем более "невидимые", и эти принципы лежат в основании всех миров. И те "вечные вопросы", которые человеческий разум задаёт нередко безмолвному Первоначалу - как бы ни были они наивны с абсолютной точки зрения, могут относиться к метафизическим вопросам."

Юрий Мамлеев определяет жанр своих произведений как "метафизический реализм", то есть в форме традиционного реалистического рассказа в ткань его произведений входит метафорическое, метафизическое, символическое. Его герои - это метафорические личности. Но они живут здесь, и вся их жизнь основана на реалиях. Мамлеев использует не жанр мифа, а жанр обычной, традиционной прозы, но в реалии этой прозы он вмещает эту метафорическую ткань.

Метафизический реализм, называемый иногда "литературой иных измерений", вводит в произведения не только черты видимой жизни, но и черты более грозной реальности второго плана: от изображения внутреннего "невидимого" человека, или тех скрытых сторон его души, которые связаны с иной реальностью, вплоть до введения в ткань произведения таких чисто философско-метафизических реалий, как Ничто, вещь в себе, трансцендентное "Я" и так далее, превращённых, однако, в объект художественного произведения, а не философского трактата.

Важнейшим элементом является изображение человека как метафизического существа. Человек как социальное и психологическое явление не представляет здесь интереса. Знание же "невидимого, скрытого человека" выходит за пределы самой глубокой психологии. Метафизический реализм, таким образом, изображая внешнего человека, видит за ним реалии тайного, трансцендентного человека. Эти скрытые начала могут быть выявлены по-разному.

Метафизический реализм в полном смысле этого слова предполагает полную трансформацию текста, подтекста и их направленности. Надо отметить, что перечисленные критерии метафизически окрашенной литературы относятся, прежде всего к прозе.

Таким образом, метафизический характер метода Мамлеева обусловлен тем, что, помимо описания обычной реальности, он обращен к неведомому - будь то неведомое в глубинах человеческой души или вторгающееся извне. Однако это именно реализм, и не только потому, что основа его - повседневная действительность, суть в том, что неведомое предстает не в плане фантастики, а как умопостигаемая интуитивная реальность, включающая сновидения, сознание, самопознание. Это не игра воображения, а желание расширить возможности узкого материализма и обрести более объемный взгляд на бытие.

Метафизическая глубина рассказов Мамлеева достигается по-разному. Основным художественным приемом является гротеск.

Мамлеев проникает в "ночную сторону" человеческой души, его гротеск выводит на всеобщее обозрение то зло, которое таится в человеке, то, что человек сам о себе не знает. Следует отметить, что от проблемы "этического зла" он обращается напрямую к проблеме "зла метафизического".Когда изображают этическое зло, то имеют в виду человека, который греховен в большей степени, чем нормальные люди. До этого литература говорила о греховных душах, о душах соблазненных, но - так или иначе живых. А здесь речь уже об обывателях, производящих впечатление чего-то окостеневшего, мертвого и совершенно выпавшего из реального мирового духа.

Однако несмотря на монстроидальность многих персонажей Мамлеева, его герои выражают отнюдь не психологию и философию "конца света". Это метафизические бродяги, стремящиеся выйти за пределы того, что дано человеческому разуму. Эти герои не монстры, они как бы обретают оболочку монстров, когда прорываются в область запредельных сфер. А вторжение туда означает для человека опасность сумасшествия или какой-либо другой трансформации.

Ставя известные метафизические вопросы в парадоксальных терминах, решая проблемы душ человеческих в телесной плоскости, Мамлеев дает понять, что его интересует борьба или соотношение духа и плоти, поскольку с этим вопросом человечество сталкивается постоянно.

Одной из центральных тем большинства произведений Мамлеева является тема смерти. Виктор Ерофеев в своей книге "Русские цветы зла" пишет: "Главная героиня Мамлеева - смерть. Это всепоглощающая обсессия, восторг открытия табуированного сюжета (для марксизма проблемы смерти не существовало), черная дыра, куда всасываются любые мысли".

Дело в том, что в традиционном обществе существовала связь между временным и вечным. Человек чувствовал даже на уровне подсознания, что эта жизнь и та, другая, - едины. В современном же мире произошел разрыв. Смерть стала воротами, за которыми или ничто, или неизвестность. Но этот момент обострил метафизическую бездну между смехотворной краткостью земной жизни и явным наличием в человеке некоего вечного бессмертного начала. Не будь его, человек инстинктивно примирился бы с кратковременностью своего существования. Современный человек оказался в этом разрыве, его сознание полностью сконцентрировано на этой тюрьме, тюрьме здешней жизни, единственно для него реальной.

В произведениях Мамлеева тема смерти возникает постоянно, например, во многих его рассказах первая фраза - о смерти. Например, роман "Империя Духа" начинается со слов "Хорошо покончить с самим собой, где-нибудь на лесной полянке, к примеру, при одном условии: если точно знать, что после тебя уготовано желанное место в ином мире, тем более в лучшем". Далее Мамлеев на примере сестры главного героя показывает другое отношение к смерти: "Бедная Сонечка, несчастный, слепой как все люди, ребенок! Что она могла знать! Она только рыдала, с таким безумием, с такой дрожью за свою жизнь, что я сам начинал сомневаться…" Этот всепоглощающий страх смерти возникает у персонажей Мамлеева как некая реакция, как желание бессмертия. Они глубочайшим образом привязаны к бытию и, в общем, к идее бессмертия, ведь если нет идеи бесконечного, то смерти нечего бояться. И этот страх позволяет им понять нечто новое, неизведанное: "Вдруг с какой-то стремительностью, параллельно физическому выздоровлению, она ясно осознала, что никакой смерти как конца ее существованию - нет, и такого не может быть. Чудовище оказалось химерой, словно специально созданной современной цивилизацией циклопов и роботов". Стремление к бессмертию приводит к гибели одного из персонажей "Империи Духа". Это явление Мамлеев объясняет в своем интервью для газеты "Взгляд" : "ВЗГЛЯД: В романе есть эпизод, в котором жена одного из героев впадает в странное состояние, имеющее сугубо потусторонние корни... Юрий Мамлеев: Да, там получается так, что все ее существо оказывается поглощено идеей некой трансцендентной ласки, нежности со стороны высших сил. В тексте объясняется, что это такое: речь о духовной ласке, которая как бы уверяет человека в том, что он бессмертен. Но героиню, подходящую к этому чисто по-женски, такое устремление, в общем, приводит к гибели, потому что она как бы запуталась в отношениях между высшими силами и человеком".

Есть у Мамлеева и смерть духовная. "Духовные трупы" - это люди Запада. Например, в рассказе "Люди могил" он сравнивает толпу, идущую ему навстречу с некими существами, относящимися к потустороннему миру: "И вот, вспомнив о человечестве могил и взглянув на лица прохожих, вдруг почувствовал: а ведь я среди трупов нахожусь, духовных трупов, и их бесчисленное количество здесь, сотни миллионов, почти все. Так чего же я боялся человечества могил? Вмиг понял я, что на самом деле те, с могил, были живыми, пусть по-особому, а эти вот, которые нескончаемым ужасающим потоком маскообразных лиц идут на меня, и есть мертвые, по-настоящему, вечно мертвые".

Показателен случай, связанный с романом "Шатуны", одним из самых мрачных, беспросветных романов Мамлеева. Двое петербургских музыкантов оказались в Берлине и после ряда злоключений решились на отчаянный шаг - покончить жизнь самоубийством. Однако в это время им попал в руки роман "Шатуны", который они прочитали. Казалось бы, столь мрачное сочинение вполне соответствовало их умонастроению, но реакция была совершенно неожиданной - им захотелось продолжать жить, и свой план они не осуществили.

Действительно, по прочтении даже самых безысходных произведений Мамлеева не остается чувства обреченности. Мамлеев вводит в свои рассказы и романы человеческое движение к надежде, которое сквозит в самой ткани повествования.

В частности, во многих своих рассказах Мамлеев с нежностью говорит о России, о своей стране, ради которой стоит жить: "Поэтому понятно, почему я воплотился в России, пусть и не в самый лучший период ее бытия. Тем лучше. Где ж ещё быть русской душе… А вот почему именно в этой России, а не в какой иной космологической России (о которых говорит доктрина "Россия вечная") - это уже другой вопрос. Все равно, я ее люблю и готов принять и прийти в нее в еще более худший период, чем тот, который я попал, лишь бы быть в России, пусть несчастной, униженной, почти покоренной (но не сдающейся) злобой, идиотизмом и ненавистью мира сего. Пусть так не будет, но я бы пришел. И заглянул бы в глаза этим людям, в которых еще сохранился отблеск ее святынь, духа ее гениев и, главное, таинственный свет и тень русского бытия…"

В связи со всем вышеизложенным необходимо затронуть еще один важный вопрос - проблему образа автора. Некоторые исследователи переносят греховность героев на автора, однако это неверно - Мамлеев, его творческое "Я" всегда выступает лишь свидетелем происходящего в произведении. Автор не является морализатором, он абсолютный духовный свидетель, его сознание воспринимает мир как наблюдатель, исследователь, к чему и призывает читателя. "Для меня искусство - вид познания, разумеется, не научного, а художественного, хотя с научным его объединяет цель. Как писатель я должен проникнуть в реальность наиболее глубоко и описать ее достаточно отстраненно. Я рассматриваю человечество и земной шар как бы в микроскоп, выступая наблюдателем, свидетелем того, что свершается вокруг нас в социальном, психологическом, метафизическом аспектах. Поэтому ни в коем случае нельзя путать позиции автора и героев. Расшифровка написанного должна принадлежать читателю: это ужасно, опасно, а вот это хорошо."

Соглашение об использовании материалов сайта

Просим использовать работы, опубликованные на сайте , исключительно в личных целях. Публикация материалов на других сайтах запрещена.
Данная работа (и все другие) доступна для скачивания совершенно бесплатно. Мысленно можете поблагодарить ее автора и коллектив сайта.

Отправить свою хорошую работу в базу знаний просто. Используйте форму, расположенную ниже

Студенты, аспиранты, молодые ученые, использующие базу знаний в своей учебе и работе, будут вам очень благодарны.

Подобные документы

Литературное творчество как основное дело жизни Мамлеева Юрия Витальевича. Буквализация автором в духе сюрреализма значимого для классической литературы понятия "внутреннего мира" человека. Его основные произведения: "Шатуны", "Неприятная история".

биография , добавлен 20.03.2009


Декадентская символика в творчестве Кузнецова. Жизнь по законам хореографии: абсурдистский декаданс А. Нотомб. Тоска по другому миру как катализатор декаданс-настроений. Г. Самойлов: декаданс в условиях постмодернизма. Метафизический реализм Ю. Мамлеева.

дипломная работа , добавлен 05.09.2012


Реализм как творческий метод и литературное направление в русской и мировой литературе XIX и XX веков (критический реализм, социалистический реализм). Философские идеи Ницше и Шопенгауэра. Учение В.С. Соловьева о Душе мира. Яркие представители футуризма.

презентация , добавлен 09.03.2015


Юрий Кузнецов как одно из ярких явлений в русской поэзии второй половины XX в. Влияние смерти отца на творчество: место военной лирики в наследии поэта, его связь с русской традицией. Первая публикация в районной газете. Последнее стихотворение "Молитва".

презентация , добавлен 08.02.2012


Биография Юрия Карловича Олеши - русского советского писателя, поэта и драматурга, известного как автора сказки "Три Толстяка". Понятие термина "авангард". Анализ творчества писателя с целью выявления в нем черт авангарда на примере романа "Зависть".

курсовая работа , добавлен 15.06.2010


Осмысление эпохе Ивана Грозного в романе. Воссоздание характера эпохи, духа века. Изображении народа в романе. Воссоздание жизни городской и деревенской Руси XVI века. Четкость композиции и точный подборо красок.

реферат , добавлен 18.11.2006


Исследование мотива фантазии в романе Юрия Олеши "Зависть", его художественное своеобразие, структура, герои. Фантазия как катализатор для искусства. Главное различие между Андреем Бабичевым и его антагонистами, Николаем Кавалеровым и Иваном Бабичевым.

курсовая работа , добавлен 25.05.2014

Институт философии им. Г.С. Сковороды НАН Украины
отдел истории зарубежной філософии
сектор истории восточной философии
21 июня 2016, 16:00
к. 327

СЕМИНАР ИССЛЕДОВАТЕЛЕЙ ВОСТОЧНЫХ ФИЛОСОФИЙ
Заседание XCVІІ

Тема доклада: «Метафизический реализм Ю. В. Мамлеева как западная интерпретация философии веданты»
Докладчик: Александр Артамонов (Львов), главный редактор журнала «Апокриф» (украинское представительство), философ-традиционалист, переводчик
ВХОД СВОБОДНЫЙ

Тезисы доклада

Дискретный подход к историческому процессу предполагает понимание истории в качестве поочередной смены целостных единиц посредством их взаимоотрицания. Таким образом, из признания отрицания основным фактором исторического процесса, вытекает дуалистический подход к истории, продемонстрированный в отечественной философии такими мыслителями, как, например, В. Петров и П. Флоренский. Согласно такому подходу, история основывается на поочередной смене двух мировоззренческих целостностей, приобретающих в процессе отрицания различные новые интерпретации: таким образом, очевидно, что в этой модели как «чётные», так и «нечётные» эпохи копируют друг друга. Если подойти к концепции постмодерна с такой дуалистической позиции, то постмодерн, как отрицание модерна, представляется «своим другим» премодерна (поскольку и премодерн, и постмодерн являются отрицаниями модерна). В данном ключе следует понимать расхожую фразу Юлиуса Эволы: самой радикальной идеологией является традиционализм.

Радикальный постмодерн является прямым отрицанием модерна, апеллирующим к тем же мировоззренческим основам, что и премодерн, но переосмысленным в новом, актуальном сегодня, ключе. Так, премодерная Традиция сменяется постмодерным традиционализмом. Одним из примеров радикальной постмодерной (т.е. традиционалистской, построенной на отрицании мировоззренческих основ модерна) философии является концепция т.наз. «метафизического реализма» русского писателя и философа Ю. В. Мамлеева.
Поскольку постмодерн как отрицание модерна является тотальным процессом, он затрагивает все сферы общественной жизни, в т.ч. и искусство. Более того, именно искусство предоставляет наиболее широкий потенциал для разворачивания последовательного отрицания прежних форм осмысления действительности.

Так, корни Западного традиционализма как философской концепции можно найти в художественной литературе эпохи романтизма (в особенности это касается т.наз. «чёрной фантастики» или же «тёмного романтизма» - т.наз. “dark romanticism”). Аналогичным образом, основной сферой деятельности Ю. В. Мамлеева является художественная литература: так, метафизический реализм рассматривался его творцом в первую очередь как литературный стиль, в котором были написаны основные художественные произведения Мамлеева, начиная с его романа «Шатуны» и заканчивая «Империей Духа». В качестве основных принципов метафизического реализма (в широком смысле - как литературного стиля, интерпретативного метода и философской доктрины) можно условно выделить манифестационизм, интегральность мира и персонализм. Метафизический реализм в узком смысле (как литературный стиль - именно так его понимал Мамлеев) основывается на попытке раскрыть через художественный текст указанные выше мировоззренческие установки: так, Мамлеев демонстрирует в своей художественной прозе и поэзии метафизическую сторону реальности.

Тем не менее, помимо художественной прозы, Мамлеев создавал и сугубо философские трактаты. Таковым является его труд «Судьба Бытия» (любопытно, что название книги - буквальный перевод хайдеггеровского понятия “Seynsgeschichte”). Так, в этом труде Мамлеев пытается суммировать основные идеи, разбросанные им по его художественной прозе, в одном систематичном компендиуме (основным каркасом этой системы стала т.наз. «религия Я», впервые упомянутая Мамлеевым в романе «Шатуны» в качестве философской доктрины, разработанной одним из главных героев - Падовым). Важно подчеркнуть, что религия Я как философская доктрина является одним из аспектов более широкого учения - упомянутого ранее метафизического реализма - о чем сам Мамлеев заявил в одном из интервью: «русская литература несет в себе философию значительно более глубокую, чем, например, собственно русская философия… т.к. образ глубже идеи, и именно образ может лучше всего выразить весь таинственный подтекст русской метафизики» . Именно потому, всё, что относится к особенностям религии Я, так или иначе затрагивает и доктрину метафизического реализма в целом.

Как уже было сказано ранее, постмодерн как отрицание модерна апеллирует к премодерну, по-своему его интерпретируя. В этом смысле, традиционалистское учение Мамлеева основывается на Традиционной доктрине Веданты, что неоднократно подчёркивается автором в ряде его работ (в особенности - в «Судьбе Бытия» и «Империи Духа»). Важно, что сам Мамлеев является всемирно известным индологом: он преподавал курс индийской философии в Институте восточных цивилизаций в Париже (будучи советским эмигрантом), а также на философском факультете МГУ им. М. Ломоносова (после развала СССР). Сам Мамлеев в «Судьбе Бытия» объясняет, что, поскольку Индия является «метафизическим центром человечества», лучше всего особенности любого метафизического учения показывать путём его сравнения с философией Веданты, которая является «основной доктриной индуистской метафизики», главным принципом которой является «не-дуализм» . Противопоставляя доктрину своей религии Я Веданте, Мамлеев фактически в первую очередь обосновывает их теоретическое единство, поскольку именно в силу этого единства и возможно иллюстративное сравнение.

Основное сходство заключается в данном контексте в тех принципах Веданты, которые выделяет Мамлеев в качестве основных. Таковыми являются принципиальный не-дуализм (утверждение абсолютного тождества Атмана и Брахмана), бессистемность (адогматизм) и парадоксальная парадоксальность (невозможность рационального осмысления описательной системы Веданты во всей полноте) . Так, для подчеркивания контраста, Мамлеев также максимально сближает религию Я с Ведантой в понятийном аспекте: понятие «Я» он заменяет на «Атман», а «Абсолют» на «Брахман». Ведантистское понятие «Брахман» для Мамлеева означает «Великое Метафизическое Молчание, в котором содержится возможность звука (т.е. мира), но которое само по себе необъятно больше этой возможности» , понятие же «Атман» тождественно неразрушимой неизменной индивидуальной душе, тождественной Брахману. В своем изложении сути Веданта-Сутры, Мамлеев объясняет, что проявленная реальность является инобытием Брахмана, необходимым ему для познания несвойственных ему (как Абсолюту) модусов. Так, в результате определенного жизненного пути, Атман (спроецированный в проявленную реальность в форме индивидуальной души) «окрашивается» неким опытом, и затем, освобождаясь, сохраняет этот опыт для того, чтобы влиться в Брахман, образуя в нём «свой
интимный ручеёк» (здесь Мамлеев ссылается на Рене Генона, говорившего о т.наз. ведантистском «различении в неразличимом»). Мамлеев утверждает, что «наша душа перед глазами Бога привносит нечто, что является для него несомненным метафизическим подарком» .

Однако же, необходимость Абсолюта в дополнительном опыте противоречит его «абсолютности», как замечает сам Мамлеев. Из возникновения этого противоречия и появляется основное различие между религией Я и Ведантой. Апеллируя к упомянутому выше принципу «парадоксальной парадоксальности», характерному для Веданты, Мамлеев отрицает статус Бога как финальной точки назначения Атмана. Так, философ повторяет идею Фритьофа Шуона: «Рай - такая же тюрьма для посвящённого, как земной мир - тюрьма для истинно верующего» . Рай и спасение для Мамлеева связаны с западной религиозностью, а освобождение - с восточной метафизикой. В попытке разрешить упомянутое выше противоречие, мыслитель фактически предлагает осмыслить третью ступень духовного пути как синтез спасения и освобождения, то есть, как выход за пределы ограниченного Бога в некую непознаваемую негативную «Бездну», которая на этой третьей ступени (ступени т.наз. «Последней Доктрины») приобретает парадоксальным образом позитивную роль в реализации Атманом своей вечной самости .

Исходя из сказанного выше, философское учение Мамлеева (религия Я как составляющая часть доктрины метафизического реализма) очевидно представляется нам постмодерной интерпретацией модерного традиционалистского понимания Веданты. Иными словами, Мамлеев радикализирует как постмодерн, так и саму Веданту (которую в Западном обществе принято понимать в умеренном рационалистском ключе, чему лучшим примером является «Человек и его осуществление согласно Веданте» Рене Генона). Мамлеев замечает по этому поводу: хотя в доктрине «религии Я» «тоже идет речь фактически о том же Абсолютном Я, что и в Традиции, но при существенно разном подходе и интерпретации» . В данном ключе очень важно понимать, что Мамлеев фактически противопоставляет своему учению не Веданту как таковую, а модерную её интерпретацию, предлагая в качестве более адекватного современным вызовам варианта интерпретацию Веданта-Сутры с точки зрения радикального постмодерна (или же традиционализма в высшей степени; или же т.наз. «новой метафизики»).

В данном ключе интересно высказывание Мамлеева (сделанное со ссылкой на одного из его товарищей по московскому «шизоидному» подполью времён «брежневского застоя»): «один из активных участников Южинского кружка, поэт и провидец Валентин Провоторов, когда прочел Генона, сказал, что это настоящий эзотерик, но у него совсем нет «новой метафизики». Он опирается только на традицию, считая, что никакие новые метафизические движения в человеческом духе невозможны» . Религия Я и доктрина метафизического реализма являются попытками Мамлеева выработать характерную для современной эпохи интерпретацию Традиции, и в этом смысле совершенно очевидно, что его идеи призваны преодолеть не ограниченность Веданты, а ограниченность общепринятого западного понимания Веданты. В таком свете, философия Юрия Мамлеева является ярким примером адекватной адаптации Традиции (в данном случае - Веданты) к условиям Западного мира, что совершенно сообразуется с предложенным нами дискретным подходом к историческому процессу и концепции постмодерна.

ЛИТЕРАТУРА
1. Мамлеев, Ю. В. Судьба Бытия. [Электронный ресурс]. Режим доступа.